Uma semana em Atenas

23/06/2015

O texto que segue é um relato de uma semana (15-20 de julho 2015) em Atenas, fui participar de um congresso que tinha por objetivo principal discutir uma possível “ascensão da democracia”, mas que pelo andar da carruagem e das circunstâncias históricas se tornou quase uma “frustração da democracia”, além disso é permeado de impressões e escutas de outros participantes, estrangeiros como eu, e de gregos, participantes ou não deste congresso.

XGRECIA

A primeira impressão é que o povo (seja lá o que isto for) estava mais preparado que o governo para qualquer tipo de enfrentamento e encarar eventuais duras consequência. A frustração não era apenas da esquerda mundial que aguardava e acompanhava com ansiedade o desenrolar da história. Uma coisa porém é certa, de forma geral, os gregos nunca entenderam o Syriza como sendo um partido de esquerda radical, no máximo de centro-esquerda. Existe uma herança comunista Grega muito forte e, segundo um amigo taxista, mesmo parcela da direita respeita os comunistas em razão da defesa que os partisans fizeram do país na 2a guerra mundial e, sobretudo, por terem conseguido bravamente expulsar os nazistas. Mesmo os herdeiros da reação monarquista vitoriosa, como bons e mortais inimigos, tem um certo respeito pelo KKE. Dias antes de chegar um amigo me relatou que o clima na cidade estava incrível, todos discutindo política em todos os lugares e horário, estavam todos concientes da importância do momento. Quando cheguei porém o clima já havia esfriado bastante, porém pude ter várias conversas incríveis das quais destaco um camarada taxista filiado ao partido comunista que conhecia muito bem a obra de Jorge Amado e Isabel Allende. Além disso o caos de Atenas lembra os melhores lugares do Brasil e por toda parte haviam pichações e cartazes escrito “OXI”. Aparentemente não era tão fácil assumir abertamente o “NE”.

O KKE foi a coisas mais impressionantes que pude ver em ação na manifestação da quarta-feira 15/07. A sua organização disciplinar e quantidade de membros (20-30mil) – incluindo proletários, mulheres, jovens e crianças –  lembrou bastante as lendas sobre os antigos partidos comunistas italianos ou francês. Por terem desconfiado desde o principio do Syriza, internamente são considerados como um dos vencedores deste processo, porém deles a grande mídia não fala. Não ficou claro porém se existe a possibilidade de algum crescimento efetivo do partido que tem atualmente em torno de 8% dos votantes. Nesta mesma manifestação ficou claro que eles se separam de todo o restante dos movimentos, assumindo uma posição de certo modo arrogante que resulta muitas vezes em brigas internas sobretudo com os anarquistas (me foi relatado que uma das maiores manifestações em anos passados terminou com uma gigantesca briga entre estes dois grupos e enquanto isso acontecia os policiais davam risada). É uma pena pois tamanha organização poderia liderar os demais ou ao menos ajuda-los nos confrontos. Os anarquistas são o segundo grupo mais organizado, contando inclusive com dois distritos em Atenas. É importante frisar que  existem em torno de 50 organizações, das mais diversas tendências, no campo da esquerda na Grécia. Imaginemos o dia em que todas atuarão juntas.

Ouvindo alguns dos principais dirigentes do partido, ficou evidente que faltou teoria na organização do Syriza. Obviamente não um programa fixo e imutável, pois uma aplicação flexível do Thessaloniki já teria sido de bom tamanho. Mas não foi o caso. Como podem vir a público dizer que não sabiam o que fazer e que no final das contas estavam praticamente levando tudo na tora? Ou dizer que o estado era complexo, que não sabiam que a troika era malvada e que dinheiro não nasce em árvore? Não é razoável aceitar ouvir isso a essa altura do campeonato. Não era o objetivo inicial sair do euro? Ok, sem problemas. Mas com o andar da carruagem não teria se tornado a saída o único objetivo viável? Este argumento não tem muito cabimento pois as circunstâncias mudaram enormemente nestes meses todos. Além disso, por que apenas neste aspecto levantam este ponto de não ser o objetivo inicial? O programa Thessaloniki era um ponto de partida que seria modificado ao longo do percurso, não um programa para ser consultado no momento de achar justificativas e desculpas para atitudes tomadas à posteriori. É bom sempre frisar que existe a vários meses um plano econômico, elaborado por Costas Lapavitsas, para uma saída da zona euro. Se daria certo nem mãe Diná sabe, mas ele me pareceu bastante convincente e embasado, além de consciente das evidentes limitações deste. Em todo caso era uma tentativa concreta que ao menos poderia servir como ponto de partida para um plano coletivo. Outro ponto importante, claramente expresso por um dos seus dirigentes, é que o Syriza se tornou um partido antidemocrático internamente. A grosso modo, desde pouco antes de ser eleito vem sendo conduzido por Tsipras e um pequenos núcleo duro. A prova maior é o documento dos 109 dirigentes, pequena maioria, que não aprovaram o memorando e que também não foram escutados. No final das contas, talvez Tsipras fosse o menos à esquerda no partido. O Syriza só esta ai por causa dos movimentos e, no mínimo, eles falharam em atender ao  povo no referendo. Há porém, uma corrente que entende que talvez o próximo passo seja preparar para sair uma inevitável saída do Euro, coisa que não foi feita, mas poderia ter sido feita, desde o início. Outros que “greexit amical” foi em algum momento possível pois, de certa forma, foi proposto “ganhar um dinheiro” para sair. Outro ponto importante é não esquecer que o Euro é moeda e é fiscal. Além disso, muito se falou da Argentina em 2001, vale frisar que a Grécia tem, aparentemente, infraestrutura melhor e até uma população melhor capacitada, sendo ainda mais radical, a grosso modo, ela não precisa mais crescer nesta lógica capitalista. Uma coisa que ficou clara é que estes dias, entre o anúncio do plebiscito e a fatídica reunião, serão material de estudos e reflexão por décadas.

Outra questão que não ficou clara: será que foi traição mesmo? Alguns claramente consideram, mas não a maioria. Nas conversas me pareceu mais presente um sentimento de frustração ou desorientação do que de traição. Outra coisa é que devemos sempre lembrar que o inimigo maior não é o Syriza – não precisamos de mais canibalismo de esquerda – e ficou ainda mais claro que devemos voltar a nomear os bois pois estamos de forma geral esquecendo ou substituindo-os por outras espécies e nomes, não falamos mais do sistema ou superação deste por outro. É como se o nosso limite fosse o capital. Para o futuro imediato porém, existe a possibilidade de suporte crítico ao Syriza? Ou isso, como em outras ocasiões, pode matar a esquerda? Mais uma vez, como Paulo Arantes tem repetido constantemente, a esquerda tem se tornado importante apenas para gerir e coordenar projetos humanitários e estados de urgência social e aparentemente o Syriza virou mais um deste gestores da emergência. Devemos lembrar porém que diferentemente dos operários ingleses, desta  vez foi o governo, e não as massa, que foi o derrotado.

Em uma mesa com os representantes de partidos de esquerda esloveno, italiano, português, irlandês e espanhol, ficou evidenciado que todos compartilham a falta de ideias. Quando descreviam as singularidades de cada situação algumas coisas interessantes apareciam, porém na hora de apresentar algo novo era uma frustração total. Foi mais uma prova de que falta teoria sobre o que realmente está acontecendo. Os mais lamentáveis foram os representantes do Podemos com falas repletas de clichês e lugares comuns. Parecia que tinhamos o próprio Pablo Iglesias na nossa frente, como se eles tivessem decorado as falas deste ou obedecessem uma espécie de manual interno. Chamo a atenção que passava longe de uma rigorosa disciplina interna (o que seria bom), estava muito mais para um discurso vazio e ensaiado que achei muito problemático. Apesar disso a representante deles apresentou uma ideia interessante: focar a luta na questão alimentícia, na soberania alimentar –  foi ao menos um esboço de uma ideia, mas é pouco para o tamanho da expectativa que eles despertam. Se compararmos com o Syriza, observamos que estes ao menos tinham um programa e uma pluralidade de visões e posicionamentos internos. Os italianos nos disseram que  preferiam sonhar e não estavam preocupados com a realidade, o que pode ser bom, mas que também não falavam com as pessoas (confesso que não entendi esse último ponto). Os eslovenos prestam atenção na parcela que se abstém de votar e que convencer essas pessoas a participar pode ser algo interessante, afinal não está claro a posição da maior parte delas e nada impede que ela venha para o nosso campo. Somando estas a outras discussões, me pareceu que há algo interessante acontecendo no leste europeu como um todo, pode ser que por trás da antiga cortina de ferro aparece algo interessante, mas ao mesmo tempo, devido a herança do século XX, existe um enorme problema da esquerda se apresentar como tal nesta mesma região. Outra questão levantada foi a de estudar o momento em que a antiga Iugoslávia, na transição pós muro de Berlim, socializou parcialmente os meios de produção, me pareceu um interessante ponto de partida passível de ser retomado.

Outro enorme problema é o que fazer em países como a Holanda que são totalmente despolitizados? Ao meu ver essa é uma questão que pode ser transposta para as cidades pequenas do Brasil. O que é possível ou não fazer nestas cidade? Por onde começar? Ter uma abordagem mais local ou de cara universalizar o movimento? Fazer os habitantes se tornarem parte do todo ou o todo tomar forma nesta pequena parte? Em outras palavras, tornar os locais parte das lutas nacionais ou encontrar a luta local que possibilite com que eles se mobilizem? Creio ser uma questão menos fácil

do que parece. Com o crescimento da agenda de extrema direita pautando a agenda europeia, outra questão discutida foi a de se é possível e faz algum sentido, dar uma versão à esquerda de pautas facistas. Devemos inverter as pautas deles? Ou não devemos abraça-las de forma alguma? Com o crescimento da direita no Brasil esta tornam-se também nossas questões.

Ao meu ver, um problema enorme da esquerda atual é essa ênfase na solidariedade e em construir redes. Não vão muito mais longe que isso e propõe cada vez menos mudanças radicais na sociedade. Análise conjuntural então, é quase um mito de tão rara. O horizonte está mais no passado do que nunca e o da esquerda europeia é menor que o melhor momento imaginado do Welfare State. Em todo caso, existe realmente a possibilidade desta solidariedade e de movimentos sociais substituírem o estado? Ou isso só é possível em certo nível, por causa da existência deste mesmo estado? Essa ênfase em dois conceitos extremamente vagos como construir redes e solidariedade me parece funcionar como uma neblina que confunde a visão do que está em jogo. Não sou, evidentemente, contra solidariedade. Mas qual solidariedade? Pegar em armas e ir lutar ao lado do outro? Ir trabalhar no país em crise? Fazer passeata na sua cidade? Mudar a foto ou curtir um evento no facebook? Pegando o gancho, houve também um diagnostico geral que a esquerda não sabe usar ainda muito bem as novas tecnologias sociais de forma efetiva e organizada, o que sobressai são ações individuais, talvez com um bom uso, mais sistemático, poderemos conseguir dar mais um passo.

Ao meu ver, o maior problema deles é um “eurofetiche” que permeia a mente de todos os europeus. Obviamente sabemos que a Europa é diferente da União Europeia, mas esta confusão é tão obscena que ambas formam um todo impossível de separar. Melhor seria aceitar a impossibilidade de ambas. Resta a questão fundamental, por que insistir com a União Europeia? Por que insistir com a Europa? Por que não passar a encara-la como um mero acidente geográfico com o quais inevitavelmente terão que lidar? Negar a Europa, para, a partir do vazio criado pela ausência desta ideia, poder construir algo novo, me parece ser o principal movimento a ser urgentemente feito por todos eles. Não é pregar um isolacionismo ou uma prática xenofobica, é exatamente o contrario, construir um internacionalismo que não se atenha a conceitos abstratos demasiadamente carregados de premissas, além de formulados e idealizados pelos adversários e, tendo a refutação destes como ponto de partida, abrir a possibilidade de criar algo novo que desta vez possa englobar todos os povos presentes no “velho continente”. Para isso entendo que eles devem abandonar logo a “Europa”. Outro problema é que eles continuam a fetichizar de forma excessiva o que acontece na América Latina. É quase como se fossemos um modelo possível de ser copiado, uma política do “ctrl+c – ctrl+v” que mascara as singularidades de ambas localidades.

Outro ponto interessante é a confusão que houve na polícia por não saberem o que fazer nos primeiros meses do governo Syriza. É verdade que existe a presença de um espectro da extrema direita no aparelho policial, mas seria ir muito longe chama-la de neofascista. Na pauta atual do governo está a despolitização da polícia, pois o objetivo é tornar a prevenção o mote principal deste aparelho. Prevenção, no entanto, é muitas vezes incompatível com a lei, pois aceita espionagem, tortura, assédios e inevitavelmente termina com seletividade dos alvos, etc. Como ignorar a possibilidade da polícia agir contra a sociedade? Como impedir a seleção dos que serão previamente punidos? O que quer dizer prevenção nesta linguagem? Aparentemente, na Grécia é deter (alguns) imigrantes e anarquistas. Vale ressaltar que a violência polícia grega é similar à brasileira ou à francesa. Não idealizemos as polícias europeias. Uma curiosidade é que o ministro encarregado da polícia é um teórico criminalista, da escola anglo-saxã, e que parte do seu trabalho é inspirado no outro trabalho, e vice-versa. Em relação à questão da imigração, porém, não é internamente claro quais funções cabem ao aparato policial e ao exército e vale lembrar, como este novo memorando inclui um corte de parte do seu orçamento, o exército também estaria interessado em medidas contra a austeridade.

Para um amigo grego, este imbróglio todo é muito mais internacional do que está sendo ventilado. Segundo ele, esta questão Grega pode também ser enxergada sob a ótica da relação entre entre os EUA e a China. No mesmo dia que o acordo sobre a dívida Grega foi aprovado, a China perdeu  três vezes a quantidade dessa dívida em euros relacionado à dívida americana.

Em todo caso, o principal momento de toda esta questão política tem, ao meu ver, sido colocado em segundo plano, e não só no Brasil, mas também na Europa. Falamos sempre do Syriza, das eleições, do memorando, da dívida, mas estamos esquecendo de analisar o que aconteceu entre os dias 27 de junho e 05 de julho, período de 9 dias que comprime o anúncio e o resultado final do referendo. Referendo, um instrumento político utilizado para os mais diversos fins e pelos mais diversos governos, não é em si o mais importante. O mais interessante é que ficou claro a divisão que este evento causou na sociedade grega. Os relatos nos contam que famílias racharam, amizades esfriaram, as discussões políticas se tornaram ainda mais calorosas, além da cidade estar cheia de cartazes e pichações com OXI (nada de NE). Em suma, o referendo rachou o país de uma forma radical. Não podemos aceitar a premissa ventilada de que a questão nele proposta não era clara. Concordamos, é verdade, que as interpretações do OXI são as mais diversas possíveis e nas conversas com os mais diversos populares escutamos várias versões do que este NÃO significou. Mas é exatamente este o ponto da verdade da situação. Mesmo que o OXI possa dizer várias coisas diferentes e mesmo contraditórias, a posição oposta, de quem votou no NE, é clara e única. E ao meu ver, é nesta posição antagônica que devemos prestar atenção. Pode nada acontecer em uma sociedade dividida, mas, nada impede que algo radical venha a emergir. A luta deles continua, aguardemos.

 _173 

Essa bruxa metapsicopatologia!

Resenha de Dunker, C. Mal-Estar, Sofrimento e Sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros, São Paulo: Boitempo, 2015.

Uma pergunta que os entusiastas de literatura fantástica poderiam se fazer é a seguinte: por que o destino de um encontro com o “duplo” – com alguém que é reconhecido pelos demais como sendo eu, e até mesmo mais “eu mesmo” que eu – tem que ser sempre a morte?

Em seu novo livro, Mal-Estar, Sofrimento e Sintoma: uma psicopatologia do Brasil entre muros, o psicanalista Christian Dunker nos mostra que essa questão não é de interesse meramente literário: articula-se aí também um impasse sobre as narrativas de sofrimento através das quais aquilo que excede a continência individual vem a ser reconhecido socialmente. Ou, como diria o filósofo Alain Badiou, um impasse sobre as narrativas capazes de “projetar a exceção da verdade no comum das existências”.

Nos livros e filmes – e muitas vezes num espelho desavisado – o encontro com o duplo é um exemplo paradigmático da angústia, e a explicação para isso é até bem simples: alguma coisa de importante vacila quando aquele traço que determina que eu sou “eu mesmo” aparece fora de mim. O duplo, afinal, não é só alguém que parece comigo – não precisa ser o meu sósia, nem se comportar igual a mim – é alguém que é reconhecido pelos outros como portador desse “eu mesmo” que, até então, eu entendia demarcar a singularidade intransferível do meu lugar. Se entendermos a angústia como um afeto ligado justamente a possibilidade inquietante de que o meu lugar e eu estejamos “desencaixados” – ou seja, se entendermos a angústia como sinal de mal-estar – então a experiência estranha de alguém sair por aí fazendo coisas “em meu lugar”, coisas que eu não fiz ou não seria capaz de fazer, realmente não tem como não ser uma experiência angustiante. O que é bem menos claro, no entanto, é o destino dessa angústia.

Em “O Duplo”, do Dostoiévski, mas também na esmagadora maioria dos casos em que acontece esse encontro, tudo termina com um confronto mortífero entre a personagem e seu duplo: reconhecendo estar amarrado ao seu doppelgänger por uma partilha constitutiva (se um se machuca, o outro também sangra, etc), o protagonista vira-se contra si mesmo, se sacrificando e levando consigo o seu estranho parceiro. Mas seria esse o único final possível aqui? Em certo sentido, se levássemos realmente a sério – daquele jeito que só as comédias sabem fazer – a existência do duplo, ou seja, se fossemos consequentes com a ideia de que esse lugar que o duplo carrega colado na sola dos pés é realmente o “meu lugar”, não deveria então ser possível me juntar aos demais no reconhecimento desse outro cara (que nas estórias costuma ser bem mais interessante e vivo que o protagonista) e, experimentando um outro lado dessa parceria impossível, me sentir também reconhecido através dele? Quem sabe assim o protagonista e o duplo não poderiam levar uma vida mais tranquila, revezando nas tarefas e no trabalho e gozando de uma refrescante “franja de indeterminação”, dividindo entre eles a extenuante tarefa de ser um indivíduo único, autêntico e autônomo.

O centro temático do livro de Dunker é justamente o encontro com o estranho, que o autor investiga, primeiro, a partir de um modelo segregacional de organização fantasmática e social chamado a “lógica do condomínio”, de grande pregnância no Brasil contemporâneo, e, em seguida, a partir da forma de vida dos índios ameríndios, tal como apresentada na obra do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro. Esse confronto entre o muro e o mato permite, por fim, a recuperação da categoria de sofrimento como um componente indispensável do pensamento psicanalítico, inclusão conceitual de consequências profundas para a diagnóstica e a psicopatologia. Mas para entender as implicações dessa inclusão conceitual para a psicanálise, sigamos um pouco mais o fio da obra.

A lógica da forma “condominante”, que não se reduz à vida nos condomínios de luxo, pode ser minimamente definida como a lógica da suspensão das limitações dentro de um dado limite: cercamos uma área com um muro e, dentro dele, nenhum muro à vista. O ponto crucial aqui é que a divisão entre o mundo e o condomínio é de ordem diferente das divisórias que desaparecem dentro do cercamento, pois o muro pende mais para um lado: a divisão que separa o público do privado só nomeia o que é privatizado, relegando o que é excluído à anomia, enquanto que as divisórias suspensas dentro do condomínio não tem função de nomeação, apenas organizam relações internas ao espaço do já conhecido. Essa divisão do espaço entre mal-estar externo e bem-estar interno tem como consequência fazer o estranho coincidir com o estrangeiro: se alguma coisa “não se encaixa”, então é porque ela não é daqui – venha a perturbação de além-muro ou da casa do vizinho.

A lógica do condomínio pode ser entendida, assim, como uma maneira específica de experimentarmos o encontro com o mal-estar. Mas o que acontece com a angústia causada por essa emergência do estranho quando os espaços fantasmáticos, ao invés de delimitados pela lei, são delimitados pelos muros? Enquanto a lei contém o que exclui no duplo sentido do termo “conter” (a lei impede o seu contrário, mas o retém dentro de si, já que precisa dizer o que é que considera fora da lei para demarcar seu domínio), o muro, como vimos, opera uma cisão exclusiva, não dá nome para o que fica de fora. O muro promove assim uma maneira de sofrer essencialmente ligada à anomia: dentro dos muros a gente não sabe por que sofre, não sabe se o outro sofre e, às vezes, não sabe nem se a gente é esse outro alguém – e o tratamento oferecido acaba por repetir o problema, já que respondemos à indeterminação do mal-estar com as determinações classificatórias dos sintomas, formando os condomínios das síndromes, espectros, transtornos e etc.

Na literatura fantástica, o destino trágico do “mal-estar na individuação” proporcionado pelo encontro com o duplo está profundamente associado a uma certa forma de sofrer: isso é, ou bem a gente sofre porque a angústia se traduz em uma falta de determinação – sofro porque depois desse encontro não há nada que garanta o meu reconhecimento exclusivo, porque estou defasado em relação a versão ideal de mim que passeia por aí – ou em seu excesso – sofro porque agora sou reconhecido por coisas que não fiz, porque a conduta do duplo acaba por corromper a imagem que cultivo nos outros. Ou seja, a emergência do estranho foi pensada pela literatura principalmente a partir do sofrimento de determinação. Mas não só na literatura: Freud, em seu texto de 1919 sobre o “inquietante”, associa o afeto causado pela aparição do duplo principalmente ao confronto com um “tempo em que o Eu ainda não se delimitava nitidamente em relação ao mundo externo e aos outros”, à emergência de algo que fragiliza a delimitação entre o que está dentro e o que está fora de nós. E essa delimitação, para o autor de Para Além do Princípio do Prazer (1921) funcionava como uma espécie de limite “dialético”, uma borda cuja propriedade principal era justamente a de preservar algo daquilo que negava. No entanto, como observamos acima, a individuação “condominada” se inscreve em uma forma de sofrer condicionada não pela determinação, mas pela indeterminação do mal-estar, onde não há nome para aquilo que partilho com o intruso que perturba a continência de quem sou.

É por isso que nós psicanalistas, acostumados a dar um “respiro” para o sujeito através da colisão, promovida pela interpretação analítica, entre duas determinações conflitantes, ambas “contidas” pela lógica do ideal, estamos hoje tão atordoados quanto o paciente no divã. Aquele tempo “quando o Eu ainda não se delimitava nitidamente”, não tendo sido preservado pela fronteira que ali se estabeleceu, não pode propriamente se (re)constituir na cena transferencial, e aí a interpretação analítica vacila, buscando em vão fazer consistir essa outra determinação que balizaria as metáforas do sintoma. Confrontados com esse estado de indeterminação, onde paciente e analista são difíceis de distinguir em nossa desorientação comum, lançamos mão dos nossos grandes diagnósticos de época: não somos nós, é o mundo do outro que mudou!

É justamente como parte de uma extensa crítica da razão diagnóstica – que inclui notar como a resposta analítica à essa estranheza e indeterminação segue o modelo da lógica condominial – que Dunker recorre a uma segunda maneira de pensar o encontro com o estranho. O “impossível encontro na mata” é descrito como a base de uma forma de organização social e de encaminhamento do mal-estar em que a angústia não equivale à perturbação das delimitações estabelecidas, e nem a síntese da individuação é realizada a partir da soberania do eu. Combinando a reconstrução da teoria do reconhecimento hegeliana, promovida por Axel Honneth, e propriamente desenvolvida por Vladimir Safatle, com a apresentação do perspectivismo ameríndio do antropólogo Viveiros de Castro, Dunker opera uma espécie de inversão do fundo e da figura, que nos permite pensar a indeterminação como uma categoria de dignidade ontológica própria, e não apenas como o que está aquém ou além do determinado. Torna-se possível falar de experiências produtivas ou improdutivas, de excesso ou mesmo de falta, de indeterminação – o que amplia imensamente o alcance (e a tarefa) da psicopatologia e da diagnóstica lacaniana. Além disso, a dimensão terapêutica da psicanálise – usualmente desqualificada pelos psicanalistas como o conjunto de técnicas de colocar “band-aid” nas feridas da individuação – pode ser reintegrada ao tratamento sem neutralizar seu ideal subversivo, uma vez que o reconhecimento e o encaminhamento narrativo do sofrimento não pode mais ser simplesmente reduzido ao tamponamento imaginário ou narcísico.

Em sua análise comparativa do tratamento da estranheza a partir da lógica da lei totêmica (onde a ingestão do outro o “contém” no duplo sentido comentado acima) e do perspectivismo ameríndio (onde ingerimos o outro para nos tornarmos, os dois, outra coisa), Dunker retoma um experimento mental proposto por Lacan em seu décimo seminário para exemplificar o que é a angústia. Trata-se do encontro de um homem vestido com uma fantasia de louva-a-deus macho e uma gigantesca louva-a-deus fêmea que por ali passava. Lacan descreve como o homem, de dentro de sua fantasia, se vê refletido como um louva-a-deus macho nos olhos do enorme inseto a sua frente – será que o homem é reconhecido pela louva-a-deus fêmea como um homem ou como um louva-a-deus? Será que ela o devorará? Lacan continua: “é isso a angústia? É bem perto. Trata-se da apreensão pura do desejo do Outro como tal, uma vez que justamente ignoro minhas insígnias (…) não sei o que sou como objeto para o Outro”. É fácil reformularmos esse encontro mortífero em termos do encontro com o duplo: o mal-estar advém como um confronto em que “ignoro minhas insígnias”, perco aquilo que demarcava o meu lugar. Através da presença do duplo eu posso ser tomado pelos demais como alguém que se veste “como eu”, experimento o terror petrificante e impotente contido no famoso dito de Arthur Rimbaud: “Eu é um outro”.

Retomando a fábula lacaniana, Dunker exemplifica o papel da indeterminação no perspectivismo ameríndio sugerindo que, no caso da forma de vida ameríndia, o homem que encontra a louva-a-deus fêmea “não pode saber de antemão se está diante de uma vestimenta de louva-a-deus fêmea, de um louva-a-deus verdadeiro, ou de um espírito de outro humano disfarçado de louva-a-deus”, e dessa indeterminação promovida pelo encontro decorre uma questão fundamental: “Como saber quem é o objeto intrusivo, nós ou o outro?”. Ao tomar a indeterminação como princípio articulador das formas de sofrer, não aplacamos a angústia frente ao estranho, o que muda é a forma de captura do mal-estar: ao invés de sofrer somente por ser despojado da minha identidade, ou por ser confundido com ela, posso também sofrer por me descobrir o intruso que perturba a identidade do outro, ou mesmo por ser obrigado a persistir na minha identidade.

Consequentemente, o campo experimental das intervenções analíticas, uma vez pensado desde o sofrimento de indeterminação, também precisa ser reformulado ou entendido de maneira ampliada. Na mesma Carta ao Vidente em que figura a fórmula de Rimbaud citada acima, encontramos também a descrição mínima de uma interpretação analítica avisada da inclusão do sofrimento na psicopatologia, isto é, ciente de que nem toda gramática transferencial se dá em termos da falta ou excesso de determinações. Rimbaud ensina: “O poeta é realmente ladrão de fogo. Ele é encarregado da humanidade, dos animais mesmo; ele deverá fazer sentir, apalpar, escutar suas invenções; se o que ele traz de lá possui forma, ele dá forma; se é informe ele dá a não-forma [si c’est informe, il donne de l’informe].” Ou seja, a “vidência” que qualifica essa nova figura do ato poético é justamente a capacidade de atravessar “todas as formas de amor, de sofrimento, de loucura” e distinguir, no abismo de cada encontro com o estranho, o que retorna dali como forma e o que retorna como “não-forma”.

O que a vidência rimbaudiana, no campo da palavra, tem em comum com o perspectivismo ameríndio, no campo da antropologia, e a dialética hegeliana, no campo ontológico, é oferecer à psicanálise os recursos para uma espécie de “teoria da relatividade” da estranheza. Se Galileu deu mesma dignidade ontológica ao movimento retilíneo que antes era propriedade exclusiva do repouso (na física aristotélica, que ainda governa a nossa intuição, as coisas em movimento tendem a parar sozinhas e estar parado é que o estado próprio das coisas), e Einstein fez o mesmo com a aceleração (mostrando que, sem referência ao sistema de coordenadas, é impossível distinguir fisicamente os efeitos da gravidade e os efeitos de um elevador que nos carrega para cima na mesma aceleração constante), a generalização da categoria de sofrimento, que dá o mesmo estatuto ontológico as determinações e às indeterminações, opera uma transformação semelhante, nos obrigando a inserir a prática analítica no sistema de coordenadas sociais em que essa existe – inserção sem a qual não é possível apreender a consistência ontológica da psicopatologia. O tratamento analítico deve, assim, ser pensado como a reconstrução a partir do encontro com o falante das relações entre (a cura do) mal-estar, (a terapêutica do) sofrimento e (a clínica do) sintoma. Acontece que, como vimos, da perspectiva de uma “teoria da relatividade do estranho” não há como saber de antemão quem sairá desse encontro como o objeto intrusivo – quem dos dois será o duplo? E mais: quem dos dois será o analista?

Parece que Freud preferiu não se colocar essa questão em sua investigação sobre o duplo em O Inquietante. Privilegiando o estatuto do sofrimento de determinação na consistência da psicopatologia, o pai da psicanálise condicionou a falta de nitidez à falta de desenvolvimento, privilegiou o totemismo (e a religião) sobre o animismo (e a magia), e consequentemente tratou como equivalentes os compromissos ontológicos que levam os animistas a ver humanidade no inumano e os mecanismos infantis de defesa contra a realidade material, como a “onipotência do pensamento” própria do narcisismo primário. O estranho em jogo no animismo seria ilusório por se originar de complexos “superados” pela maturação, enquanto que o estranho em jogo no recalque da lei seria o “mais resistente” e real. É assim que Freud se depara com o paradoxo de que o inquietante na ficção parece ser “bem mais amplo que o inquietante das vivências” – como é que a ficção pode desfazer o efeito estranho que certas situações teriam na realidade e tornar inquietante tantas outras cuja realização seria bastante ordinária? Faltou a Freud adicionar: “bem mais amplo que o inquietante das vivências”…na Europa do século dezenove. O cercamento do espaço público operado pelo condomínio – essa “mercadoria fictícia”, como diria Karl Polany – certamente deixaria Freud igualmente perplexo.

 

_031

 

 

 

 

 

 

Em defesa de Daciolo e, por conseguinte, em defesa do Partido

Em defesa de Daciolo e, por conseguinte, em defesa do Partido (ou sobre um fantasma que nos assombra: a classe trabalhadora)

por 023

Mais uma vez o Companheiro Daciolo vem sofrendo duras críticas de militantes e lideranças do Partido Socialismo e Liberdade. Antes mesmo das eleições, determinados setores já o olhavam com desconfiança, não somente por exercer uma prática religiosa peculiar, cujo o amor em Cristo é forte e determinado – mas que é constantemente interpretado como “fundamentalista” – , como também por fazer parte de setores minoritários dentro Partido (mas extremamente combativo) na seção do RJ, liderado pela Companheira Janira Rocha. No entanto, apesar destes “poréns”, a maior parte da militância e as lideranças aceitaram a candidatura do Cabo, muito em virtude de sua corajosa liderança na grande greve dos bombeiros do RJ ocorrida há alguns anos. E os mais intransigentes tiverem que engolir a candidatura, pois o Estatuto partidário a legitimava.

Apesar do apoio inicial, via-se um desconforto aqui e ali e em alguns uma aposta velada de que a candidatura do Daciolo não emplacaria. E, no entanto, o que se viu foi uma das mais lindas e formidáveis campanhas eleitorais para o legislativo de todos os tempos da política brasileira – digna da história do Psol! Praticamente sem a estrutura do Partido, colhendo fundos ao mesmo tempo que pedia votos, numa campanha de recursos escassíssimos, regada por grandes caravanas e com um esforço impressionante de sua base, Daciolo conseguiu a terceira vaga de deputado federal do RJ no Partido nas últimas eleições com quase 50 mil votos. Quase o dobro do quarto colocado, Companheiro Renato Cinco, que teve intenso apoio estrutural do Partido assim como de sua legislatura como vereador, e que será o beneficiário direto de uma acalentada expulsão partidária do agora Deputado Daciolo, pois é herdeiro imediato da vaga. Daciolo foi beneficiado pelo coeficiente eleitoral alavancado pelas candidaturas dos Companheiros Chico Alencar e Jean Wyllys, embora com a mesma votação conseguisse a vaga também em outros partidos.

A vitória do Daciolo foi um raio no Partido. Ninguém esperava. Como um convidado indesejado que entra na festa pela porta dos fundos (de serviço?), Daciolo se tornou a grande incógnita nos últimos cinco meses. E as respostas a esta incógnita são as mais variadas. Vão desde militantes e eleitores psolistas que o ofendem diariamente nas redes sociais à vigilância policialesca ideológica de alguns setores do Partido, marcando cada passo de sua conduta. Neste cenário, não é difícil imaginar o clima de guerra desenhado. É bem verdade que o próprio Daciolo coopera um pouco para isso. Se tivesse um pouco mais de prudência em suas falas, acho que metade dos conflitos que gerou não teria acontecido (aliás, vejo ele numa solidão imensa no mandato). De todo modo, quando “cada grão fora do prato” é visto como “traição”, fica realmente difícil saber o que dizer para não desagradar a exigente militância carioca.

Quem é Daciolo? Fui nascido e criado em Inhaúma, bairro que chamo de subúrbio do subúrbio, porque fica exatamente entre Méier e Madureira, e que tem como principais pontos de referência o Metrô e um cemitério. Como típico bairro suburbano, Inhaúma é desprovida de infraestruturas básicas, notadamente de aparelhos de lazer e cultura. A educação é vista primordialmente como caminho para uma oportunidade de emprego (um concurso público, por exemplo) e bem menos como uma experiência de desenvolvimento intelectual. Quando vejo Daciolo, me identifico imediatamente. Por quê? Porque quando vejo Daciolo, vejo meus vizinhos, vejo meus amigos de infância, familiares. Alguns evangélicos, outros militares. Pessoas comuns, classe trabalhadora como outra qualquer, eivadas de vacilações ideológicas. A diferença entre meu vizinho e Daciolo é que este cabo bombeiro é um gênio da política: liderança extremamente corajosa (no Partido, coragem comparável com a do Freixo no enfrentamento com as milícias), de uma sinceridade inigualável (aliás, poderia ser um pouquinho menos…), de uma confiança no povo que faria um maoista convicto se enrubescer, de uma disposição de trabalho absurda – enfim, no mínimo, um grande quadro do Partido.

Votei no Daciolo. Não foi somente um dos gestos mais convictos da minha vida, como foi um ponto importante de virada na minha relação com o Partido. Me filiei após a empolgante campanha da “Primavera Carioca” de 2012. Esta filiação foi mediada pela minha participação no Círculo de Estudos da Ideia e da Ideologia (CEII), coletivo de trabalho prático-teórico que tem como um de seus pilares fundamentais a formação política. Portanto, minha aproximação com o Psol foi de muita militância, mas também de muito estudo. Com os companheiros e as companheiras do Círculo estudei intensamento o Partido, desde o Estatuto e as teses congressuais às falas nas redes sociais de psolistas anônimos, mas ávidos em participar da politica. Parte destes estudos geraram textos, publicados como notas de trabalho e disponibilizados no nosso site (www.ideiaeideologia.com.br). Neste percurso, tive uma alteração de humor gradativa com o Partido: fui da paixão freixeana à resignação de representar apenas 3% da população. Então, me perguntei: por que diabos um Partido que faz das tripas coração para ser um representante do povo pode ser tão ignorado por este mesmo povo?

Há tempos abandonei as teses imediatistas pautadas na ideia de falsa consciência e congêneres. Se tem alguma coisa que me embrulha o estômago é esquerdista que desconsidera a capacidade de decisão do trabalhador. Meu tempo de DCE acabou. Também acho insuficiente a tese autovitimizadora de que nossa incapacidade vem do esmagamento perpetrado pela pequena política oficial. De fato ela existe, mas, em última instância, nossos posicionamentos são escolhas nossas que fazemos para ter o apoio popular (que não vem). Portanto, a explicação se dá, ao menos também, por outra via. Passados um pouco mais de dois anos de filiação, me permito agora, em mais este momento decisivo para o Partido, quando estamos decidindo o futuro do mandato do Daciolo, um balanço político partidário cujo o mote é aquilo que a esquerda jamais poderá deixar de ter: autocrítica. O que se segue não é somente uma defesa do Daciolo, mas também a tentativa de traçar um diagnóstico do Partido hoje – obviamente, desde a visão limitada do meu ponto de vista. Daciolo é aqui considerado como uma espécie de ponto de cego, uma “marca muda”, que revela uma estrutura sintomática partidária que arrasta o Psol à paralisia.

 

1) “Je suis Amarildo”? Não, nós não somos Amarildo!

Voltemos a falar de vizinhos. Há quase vinte anos, lá pelos meus 15 anos de idade, soube de uma história que nunca mais esqueceria: uma vizinha, que tinha apenas a convivência mínima do “bom dia” diário, foi terrivelmente assassinada pelo tráfico, junto com mais duas mulheres. O que se dizia é que elas “deviam”. O assassinato foi brutal: cortaram a cabeça das três e as colocaram juntas numa sexta de lixo na rua Canitar. O falatório na minha rua no dia foi imenso. O Jornal O Povo, que naquela época (não sei hoje) tinha mais sangue em suas páginas do que o Hemorio, publicou na primeira página uma foto com as cabeças das três enfileiradas no chão. O jornal circulava de mão em mão e minha mãe fez o possível para eu não ver. Mas não teve jeito. Descendo a rua, indo jogar bola, dei de cara com a foto no jornaleiro. As pessoas se acotovelando para ver o jornal e eu parado, estarrecido, vendo aquele rosto, conhecido, mas morto, petrificado – sem o resto do corpo. Os amigos do lado brincando de Mortal Kombat, dando fatality um na cabeça do outro, e eu com ânsia de vômito (depois a ânsia parou e também fui também brincar de Mortal Kombat…). Mas aquela imagem, de uma cabeça conhecida sem corpo, ficou me atormentando dias, me causando os piores pesadelos, que até hoje, volta e meia, retornam.

A partir deste triste episódio fui ficando cada mais atento a certas coisas que aconteciam ao meu redor. Mais pessoas que “deviam”, morriam. Amigos de futebol que do dia pra noite “sumiam”. Gente muito próxima, que amava, fazendo a “coisa errada” (e “pagando” por isso). Enfim, a realidade da periferia se descortinava. E, contudo, talvez por uma questão de sobrevivência, ao mesmo tempo que tomava consciência da situação, ia também criando uma indiferença, uma perigosa indiferença, em relação a essas atrocidades. Bicho, não tem jeito, é foda. A vida é muito dura. Sem uma certa dose de escapismo, a existência é insuportável. Então a gente cria uma espécie de esquizofrenia: por um lado, vive-se razoavelmente feliz, com comida na mesa, um teto pra dormir e, de vez em quando, até dando pra queimar uma carne no final de semana (isso do meu horizonte, de classe média baixa); e, por outro, uma brutal violência urbana alimentada, principalmente, pela falta de perspectiva da juventude.

Como já disse algumas vezes, o pior vilão do pobre é o hábito. A situação é difícil, mas a gente suporta. Aí a situação fica um pouco mais difícil, a gente chia, reclama, mas acaba suportando e empurrando com a barriga (afinal, não tem o que fazer). Alguns descobrem a Igreja, começam a ir todo final de semana no culto, e a vida melhora muito. As coisas ruins começam a ter uma explicação. Inclusive, para alguns a vida melhora objetivamente, porque a doutrina organiza minimamente a vida. A classe média sacaneia o dízimo, mas a disciplina que a doutrina religiosa impõe ajuda a organizar a existência material das pessoas. Tal como um MBA de Empreendedorismo, só que muito mais barato. Isso dá um sossego, embora, no geral, tudo permaneça o mesmo. Outros simplesmente ampliam a esquizofrenia, ao ponto de dar um giro e começar a gostar de coisas que não deveria, como a andar pela rua, ver um corpo, e achar normal, a “aceitar” certas mortes (“Ah, esse mereceu mesmo”), a achar bonito as balas traçantes sem destino cortando o céu da noite… fica até poético. A violência que se torna habitual cria um regime de sensibilidade que desloca constantemente nosso poder de indignação. E é aí que entra a questão do caso Amarildo.

Para quem conhece um pouco o mundo do tráfico, sabe que casos como o do Amarildo são corriqueiros. É sempre a mesma desgraceira: um sujeito que tem uma renda miserável (hoje menos, graças ao bolsa família, e a gente tem que engolir isso), vários filhos pra criar, vive num barraco que é um cômodo e um banheiro, arruma dinheiro de bico e em bico, etc, etc, e, num belo dia, um traficante oferece a ele, sei lá, uns vinte reais, pra dar um recado, mais nada, a uma boca do outro lado do morro. E aí o cara pensa: “Porra, um recado! Não é arma, não é pó, não é dinheiro. É uma merda de recado!”. E aí o cara aceita. Só que nisso acontecem algumas coisas. Primeiro, o impacto de vinte reais a mais na renda. É um biscoito que compra pras crianças. Uma batata com frango. Um fiado no bar que você pode quitar. Depois, o traficante, sabendo o impacto que essa grana tem na vida da cara, sabe que agora pode dispor dele. Ainda tem a vizinhança que, de fofoca em fofoca, coloca na boca do povo que “fulano de tal agora tá no crime”. Aí, ferrou. Esse cara que aceitou os vinte reais do tráfico pode nunca ter botado 1 grama de pó no nariz (embora, provavelmente, vá se entregar ao álcool), pode lutar que nem um filho da puta para os filhos não irem para o caminho ruim, mas… não tem jeito. Sair disso é dificílimo. Agora, imagina este cenário para jovens de doze e treze anos, cujo os pais trabalham o dia inteiro, muitos no final de semana, e sequer sabem direito o que está acontecendo (por isso que os avós tem uma função essencial nas famílias mais pobres, porque são eles que sabem o que acontece com as crianças no dia a dia). O tráfico tem ao seu dispor um imenso exército (literalmente) de mão de obra de reserva para capturar. Por isso que, acertadamente, a esquerda (não o PT…) insiste em defender que a resposta correta à violência nas periferias não pode ser policial, mas política e social. É erva daninha: matou um, aparecem três no lugar. O problema é que essas situações são corriqueiras. O hábito é o Diabo. Enquanto só acontece com o filho do vizinho, a gente vai levando. Mas quando a gente fica sabendo que o nosso filho também entrou nessa, já era. Alguns com a família mais estruturada conseguem sair, mas a maioria não.

Aí, num dia como em outro qualquer, você tá lá jantando em frente à televisão, e vê a notícia que a população do morro tal desceu e que queimou ônibus, pneus, fez o saralho. Até aí, nada demais. Mas a mesma notícia insiste nos outros dias. Sabe-se lá como, os movimentos sociais locais conseguem decodificar o que está acontecendo na opinião pública, abrindo brecha na imprensa. E aí a grande imprensa (que tem muita força, mas não é o Big Brother) se vê a obrigada a noticiar o ocorrido. Mas como ela não está interessada em solucionar a causa do problema, mas aquela situação específica (no fundo, tirar aquele bando de favelado do asfalto), ela particulariza o ocorrido. E assim, num misto de resistência e acidente, surge o Caso Amarildo, por exemplo. Em termos políticos, isso é bom? Isso é muito bom. Quando a repressão policial fica pipocando na mídia, o efeito no dia a dia é imediato. Alguns policias recuam, seguram um pouco mais a onda. Outros, que já atravessaram a barreira da institucionalidade, continuam os maus tratos – esses daí não tem jeito, gozam com a morte de pobre. No entanto, todo mundo sabe que esse estágio de relativa paz vai durar apenas alguns meses. Pode ser que algumas mudanças institucionais ocorram. Mas, no geral, todos sabem que depois tudo volta ao “normal”.

Bom, e nestas situações como age a esquerda, principalmente a esquerda partidária? Como praticamente não temos inserção comunitária e nossa origem social é, em grande parte, classe média zonal sul / tijucana, ficamos sabendo do ocorrido – ou pelo menos somente nos afetamos – pela… grande imprensa! “Mas, alto lá! Eu leio Gramsci! Sei interpretar as entre linhas dos noticiários. Sei que o Caso Amarildo é um problema estrutural, e não um caso isolado”. Beleza, mas o problema principal não é esse. O problema é que nossa reação veio somente depois da divulgação do ocorrido na grande imprensa. Ela pode não ter pautado nossa interpretação, mas pautou nossa afecção. A ideologia cede vencendo. Nossa afetação não é orgânica à situação. A gente sabe do mundo e o mundo sabe de nós pela opinião pública. Não por acaso que ficamos todos serelepes quando uma ação do Partido sai na coluna do Anselmo Góes. A opinião púbica é até o tanque em que lavamos nossa roupa suja! Parece que uma notícia sobre o Partido nos dá estatuto de existência.

Algum militante mais atento pode objetar: “Pô! Mas disputar a opinião pública é importante!”. Sim. O problema é que a disputa da opinião pública não se dá amparado pela própria opinião pública. É o lastro material de existência que garante a força na disputa. Quando o William Waack fala aquele montão de besteira no Jornal da Globo ele está amparado pelo capital financeiro. Usando um exemplo da esquerda, quando o Guilherme Boulos concede uma entrevista não é porque é um ex-aluno da USP, mas porque é uma grande liderança de um movimento social enorme e consistente. Ele pode escrever uma coluna na Folha e no dia seguinte liderar uma ocupação. Qual liderança de esquerda hoje tem essa força? Certamente, não do Psol. Basta mencionar a situação vexatória que passamos na ocasião da morte do cinegrafista Santiago. Nos escondemos como covardes diante de um menino (que podia ser militante do Partido…) que cometeu um erro absurdo, mas lutando, como nós. O Freixo teve quase que pagar de Dalai Lama para sairmos minimamente ilesos na opinião pública. Estávamos ali no limite de uma “Carta aos Brasileiros”: “Olha, Globo. Olha, classe média que vota em nós. Fiquem tranquilos! Nós somos super da paz. Esse negócio de violência não é com a gente não. Esse negócio de pegar em armas e fazer Revolução ficou pra trás”. Nós só não combinamos com a classe trabalhadora este tipo de pacifismo.

E por que dependemos tanto da opinião pública? Porque nossa base social é quase exclusivamente composta de universitários “esclarecidos”, que oscila desde esquerdistas e liberais de bom senso a legalistas e bolsonarianos (pois é… eles votam em nós) . É ruim ter esta base social? Logicamente que não. Mas é muito, mas muito pouco. Nem na própria Universidade somos maioria. E o pior, grande parte desta mesma base social não é orgânica ao Partido e só nos conhece via opinião pública, inviabilizando a luta pedagógica. Parte do crescimento do eleitorado do Psol no RJ se deveu ao sucesso do “Tropa de Elite 2″. Sem Diogo Fraga a “Primavera Carioca” jamais teria acontecido. Isso torna o Freixo um líder artificial? Não! Ele já era uma grande liderança do Partido antes do filme. Já tinha feito o que fez contra as milícias, e da forma mais heroica possível. E, mesmo assim, fez muito certo em aproveitar a onda do filme e difundir suas propostas. Na melhor maneira leninista, Freixo sabe que não há “momento adequado” para a política, pois o momento adequado é sempre o aqui-e-agora. O problema é que isso gerou uma espécie de monstrengo partidário: nós temos uma puta liderança, de alcance nacional, mas com uma base frágil, sem lastro na classe trabalhadora. É como uma Ferrari com motor de um Fusquinha. O Partido tem caminhado para ampliar sua base? Sim. Muitos militantes têm feito esforços consideráveis nesse sentido. Mas a nossa situação hoje ainda é muito incipiente. É só acompanhar as aparições do Freixo em público: quando fala no Largo da Machado, lota, quando faz caminhada na Maré, somos meia dúzia.

E esta nossa base partidária prioritariamente universitária nos gera um segundo problema: ela acusa o lugar social de onde falamos. E isto transparece na forma como nos afetamos com os problemas sociais, como, por exemplo, no caso Amarildo. Pois, além de ser uma afetação tardia, sem vinculação concreta na luta de classes, ela gera um repulsa pela própria classe trabalhadora. Pra quem vive um caso Amarildo por dia, soa como falso, deslocado, “de fora” ver um professor sofrendo deveras pela família da vítima. Quando nas últimas eleições o Pezão deu um riso sarcástico como resposta à pergunta ”Cadê o Amarildo” feita pelo Companheiro Tarcísio, nós interpretamos de imediato como maldade, como se tivéssemos acabado de desvelar o Darth Vader. No entanto, o riso do Pezão foi um riso cínico vitorioso: cínico, porque ele sabe que o caso Amarildo é apenas mais um caso entre muitos e que, passando o tempo da polêmica, tudo voltará ao “normal”, e vitorioso (Pezão é competente no que se propõe. Ninguém é governador de um estado como o do Rio de Janeiro ao acaso), porque este estado de “normalidade” como status quo essencial para sua vitória não é questionada pela pergunta do Tarcísio, porque o povo sabe que esta é uma pergunta deslocada, sem efeitos efetivos na realidade. Somos o Partido que “fala demais e não faz nada”. Enquanto o PMDB, que todo mundo sabe que é composto por canalhas, ao menos criaram as UPAs. Eduardo Paes ampliou em 300% a rede de atendimento. Tudo OS, mas ampliou. Em princípio, o povo não quer saber se é OS ou não, pois precisa com urgência de atendimento. A gente precisa ver de forma menos moralista a máxima malufiana do “rouba, mas faz”. Nossa leitura do assistencialismo é sempre vitimizadora, quando deveríamos reconhecer que os famigerados ”centro sociais” são conquistas legítimas da classe trabalhadora, e que devemos dialogar com estas conquistas.

Vejam, não se trata de medir sentimentos. Aliás, creio, sinceramente, que parte dos nossos militantes sofre de verdade pelas famílias das vítimas. O problema é que soa descompassado. Não é “enraizado”. Por exemplo, no final do ano passado uma criança foi morta barbaramente no Alemão com uma bala perdida na cabeça. A imagem da criança baleada percorreu as redes sociais. E, para meu espanto, foi insistentemente ignorada, ou mesmo criticada como “excessivamente violenta” – inclusive por psolistas. Não rolou nem um notinha oficial do Partido, de executiva, de núcleos… nada. Estava próximo do Natal, não convinha difundir uma imagem tão violenta (é sério, eu li isso como argumento). E por que a ignoramos? Porque simplesmente ela não caiu na opinião pública, esta medusa que amamos disputar. Ora, é óbvio que vai soar falso um sujeito que na rua grita “Je suis Amarildô” e que ao mesmo tempo não é sequer capaz de divulgar uma imagem de uma criança morta barbaramente porque é demasiado violenta. Então nosso sofrimento pelo Amarildo aparece como falso, como deslocado. E este deslocamento acaba gerando uma imagem horrorosa, que geralmente cai no esteriótipo do intelectual que quer “aproveitar” a pobreza para se promover. Quem faz estudos de favela sabe o quão comum é este esteriótipo, tornando muito difícil a aproximação da universidade com a comunidade. Além disso, a direita se aproveita muito bem disso. Nas eleições de 2012, lembro da quantidade enorme de besteiras que escutava sobre o Freixo. Boatos, implantados aqui e ali, mas que ganham força de verdade, principalmente quando nossa imagem já é vacilante.

Por favor, não me entendam mal. Não quero em hipótese alguma diminuir o trabalho intenso que alguns militantes do Partido fizeram e ainda fazem no encaminhamento do caso Amarildo. É porque não podemos dar um passo sem autocrítica. A autocrítica é a alma da esquerda. O meu esforço aqui é de expor um posicionamento que visa contribuir para a nossa própria militância. Mas, às vezes, a autocrítica precisa ser forte o suficiente para sustentar o problema que mais tememos – que pode estar na nossa cara, mas que nos recusamos a ver. Nós somos um Partido cuja base é composta prioritariamente por universitários pequeno burgueses – isto é fato. Superar isso é muito difícil, porque nos impõe uma mudança de estilo de vida que não estamos dispostos a fazer. E que é indispensável fazermos, se quisermos continuar a luta militante, pelo menos na direção que queremos que é superar o capitalismo. Mas, por enquanto, precisamos ao menos assentir nossos erros, nossas limitações.

Por fim, um último giro. Porque o nosso principal problema ainda não é a imagem que a classe trabalhadora tem de nós (acreditem, isso é corrigível). O problema muito, mas muito mais grave, é a imagem que nós temos da classe trabalhadora, principalmente a mais pobre. É aqui que voltamos ao Daciolo.

 

2) Daciolo é de direita?

É forte o movimento que pede a expulsão do Daciolo. Ao que parece, tem até uma festa marcada esta semana em comemoração, com mais de mil pessoas confirmadas (pelo Facebook, é claro). Será na Praça São Salvador, a nossa Estação Finlândia. Eu não entendo muito bem o porquê desta festa. A expulsão de uma liderança do Partido, após menos de quatro meses de exercício de um cargo importante no Estado, deveria nos ensejar momentos de forte reflexão, e não de festa. Quando um companheiro ou uma companheira erra, erra, imediatamente, todo o Partido. E no caso de uma expulsão desta envergadura, o erro é galáctico. Ninguém escapa. Mas a história humana está aí repleta de exemplos de barbáries regadas a muita festa. Antropofágicas, inclusive. Esta, creio, não é muito oswaldiana. Nesta festa é o próprio macunaíma que está na caldeira, sob os olhos ávidos dos “justiceiros”. Não é porque tem diploma que se é menos bárbaro.

Mas, afinal, o que fez, desta vez, Daciolo? Digo desta vez porque a cabeça dele já esteve a prêmio neste curto espaço de tempo de mandato. Ele andou tirando foto com quem não devia. Nossa política de imagem é rigorosa, esse mole ele não podia ter dado. Andou pedindo militar no Ministério das Forças Armadas. Que sacrilégio! Ele quer a volta da ditadura! Apesar de termos comido o pão que o diabo amassou nas ruas nos últimos anos justamente com ministros civis na pasta. Tá bom – a gente conjectura – seria pior com um militar. Mas, desta vez, não! Ele passou dos limites! Mexeu na alma do Partido! Infringiu os sacrossantos Direitos Humanos! Mas, afinal, o que Daciolo disse? Reproduzo abaixo a sua fala no Congresso que gerou toda essa celeuma.

“Boa tarde presidente. Boa tarde a todos.

Prisão preventiva. Entendimento jurisprudencial, entendimento dos tribunais: no passado, 81 dias, no futuro, no presente, 124 dias. Quer falar o quê, Daciolo? Eu tenho militares presos, há um ano e cinco meses, presos na prisão preventiva. Do que você tá falando, meu filho? No domingo, vou estar agora no domingo em Bangu 1, ou melhor, Bangu 9, no GEP e no BEP. Eu tô falando do caso Amarildo. Onde eu tenho militares, 25 militares, respondendo por um crime que não cometeram. 12 desses estão presos e um faleceu dia 13. Cardíaco, morreu. Adquiriu ataque cardíaco, problemas cardíacos na prisão. Chefe de família. Um filho de sete meses. Uma criança. E eu quero deixar bem claro: vamos solicitar a presença dos Direitos Humanos da Presidência da República. Juntos somos fortes. Deus está no controle”

Fim de fala.

Na publicação do Facebook, o vídeo com a fala é acompanhado do seguinte texto:

“TV Daciolo

QUEREMOS JUSTIÇA PARA OS PMs DO CASO AMARILDO.

Há um ano e 5 meses militares estão presos preventivamente, sem julgamento ou condenação. Precisamos ir até o fim neste processo

Assim como precisamos esclarecer os casos de Igor Mendes e Rafael Braga, e todos os presos políticos do nosso Estado.

Neste domingo a partir das 09 horas estaremos visitando o BEP, o GEP e o presídio de Bangú 9, colocando nosso mandato a disposição das lutas contra as injustiças aos trabalhadores e ao povo carioca.

Solicitaremos a presença do Ouvidor Nacional de Direitos Humanos, Sr Bruno Renato Teixeira, para estar presente conosco.

Juntos Somos Fortes

Nenhum passo daremos atrás

Deus está no controle”

Assisti o vídeo e reli este texto umas trezentas vezes. Eu não vi nada, absolutamente nada de errado. Até pensei que tinha visto a fala errada. Mas perguntei no Facebook e me disseram que todo o imbróglio era em volta desta fala mesmo. Não compreendi a reclamação geral. Juro, não compreendi. O que entendi: Daciolo denuncia que há militares presos de forma irregular, pois já passou o período jurisprudencial de prisão preventiva, com a situação grave de um deles ter morrido em decorrência de complicações de saúde criadas pela própria prisão, e que pedirá o apoio dos Direitos Humanos da Presidência da República para ajudá-lo neste caso de injustiça. Uma ação parlamentar típica de um esquerdista, digna de um Deputado pelo Psol. Mas… não foi assim que grande parte da militância e muitas lideranças interpretaram. Foi quando um amigo me acudiu pelo chat: “Cara, você não viu o que ele falou? Ele disse que os policiais que estão presos por causa do caso Amarildo não cometeram o crime”. Foi então que a ficha caiu.

Daciolo está sendo condenado pelo disse, não pelo que fez. Então, vamos por parte. Primeiro, vamos analisar o que ele fez, para deixar claro o objeto de discordância. Depois analisemos o que ele disse, o puro enunciado. O que ele fez? Como disse, ele fez uso de seu mandato de parlamentar para fazer a denúncia de prisões injustas. E isso é tão verdade, e não mero corporativismo como alguns vêm acusando, que no texto de divulgação do vídeo ele solicita esclarecimento dos casos de Igor Mendes, Rafael Braga e “todos os presos políticos do nosso Estado”. Como disse provocativamente meu amigo Silvio Pedrosa: “Digam aí: qual o parlamentar do PSOL (ou qualquer outro partido) já se manifestou sobre os presos por perseguição política no Rio de Janeiro?”. Os Direitos Humanos se chamam Direitos Humanos Universais, e são Universais porque cobrem toda a humanidade. Preto, branco, amarelo, rico, pobre, deficiente, idoso, criança, homem, mulher, liberal, comunista, anarquista, traficante e… policial, etc, enfim, todos os seres humanos. Correto? “Ah, mas é o caso Amarildo!”. E daí! Não é a mera particularidade de um caso que determina uma jurisprudência, mas justamente o contrário, senão o Direito perderia sua própria razão de ser, na medida que busca sustentar ferramentas de julgamento minimamente idôneas. Ou será que estamos nos permitindo suspender subitamente os direitos humanos? Direitos humanos para os policiais do caso Amarildo, pode não? Para eles é “policial bom é policial morto”? Bom, espero que não seja essa a nossa intenção.

Então, Daciolo está sendo condenando pelo que disse. Vejam, antes de entrarmos nos meandros do que foi dito, um pequeno ponto de atenção. Um parlamentar do Partido está sendo condenado a expulsão pelo que disse. Vejam, ele não está tomando uma advertência formal, uma crítica pública, nada disso. Ele está sendo condenado a expulsão. Isso é muito sério. Isso é muito grave. Uma expulsão pode acabar com uma trajetória política, pode levar um sujeito ao ostracismo definitivo – e, o que é muito pior, um conjunto imenso de pessoas perderão a sua representação política. Por isso, ao meu ver, todo passo neste caso tem que ser dado com muita cautela. Sem roupantes de estrelismos ou histrionismos. É a letra fria do nosso Estatuto que tem que nos guiar. Nem mais, nem menos. Afinal, como podemos lutar contras as injustiças do mundo se somos injustos dentro de nossa própria casa?

Pois bem, o que disse exatamente Daciolo? Eis o trecho fatídico: os policiais do caso Amarildo estão “respondendo por um crime que não cometeram”. Matuto, matuto, e me pergunto: qual o problema real dessa frase? Uma prisão preventiva não é condenação, ela serve para auxiliar as investigações ou para evitar novos delitos. Inclusive, ela não viola a presunção de inocência. Portanto, passado o período de prisão preventiva, os policiais precisam ser soltos. E, até que sejam condenados, sem chance de recursos, eles são inocentes. Portanto, eles estão respondendo (leia-se, ainda presos) por um crime que não cometeram. Isso é presunção de inocência. E isto serve para qualquer cidadão e, portanto, serve também para policiais, inclusive os implicados no caso Amarildo. Um militante pulula revoltado na minha frente: “Mas calma aí! As evidências são claras! O Amarildo entrou no carro da polícia. A câmera do carro é desligada. Uma gravação é identificada. Há testemunhas que dão relato que houve tortura. É errado dizer que eles são inocentes!”. De fato, há fortes evidências de que alguns policiais que estavam na UPP naquela noite estão envolvidos no desaparecimento do Amarildo. Mas com isso será que podemos condená-los sem julgamento? Sem uma investigação detalhada?

Vamos mudar o nosso objeto de denúncia e supor um outro cenário. Ao invés de policiais, um traficante com folha corrida de maldade na comunidade. Ele é preso. Há fatos e testemunhas aos montes para condená-lo. Todo mundo sabe que ele matou muita gente, inclusive gente inocente. E pelo o quê vamos lutar? Vamos lutar para que ele tenha um julgamento justo e a oportunidade de ter um novo convívio social. O mesmo militante esbraveja comigo, mais indignado: “Mas como você pode fazer tal inversão? Você está dizendo que a esquerda tem que tratar da mesma maneira criminosos e policiais? Oprimidos e opressores?”. Mas a gente acha realmente que os policiais são nossos opressores? Nós temos uma visão tão estreita assim da luta de classes? Não seriam os policiais igualmente trabalhadores? E, digo mais, a opressão no policial incide de forma ainda mais covarde. Pois ele é oprimido duplamente: diretamente, como qualquer outro trabalhador, e indiretamente, quando o Estado o forma para ser um capataz de trabalhador. O Estado tira dele a humanidade duas vezes: uma vez como trabalhador e a outra vez impedido-o de se identificar com os outros trabalhadores. Daciolo faz a justiça que parte da esquerda, por conveniência, evita fazer.

Mas alguém ainda, teimosamente, poderia retrucar dizendo que este “incidente” do Daciolo é um acúmulo de outros “incidentes”, e que sua história no Partido está manchada. Ah é? Então vamos fazer um pequeno inventário do que este Cabo fez neste curto espaço de três meses de mandato e, a partir daí, tiraremos a conclusão se ele tem histórico de liderança de esquerda ou não. Olhem a lista.

– Assumiu sua herança indígena.

– Luta pela aprovação da Proposta de Emenda à Constituição, 82 de 2007, que garante autonomia funcional e prerrogativas aos integrantes da Advocacia-Geral da União.

– Apoio na luta contras os atrasos das bolas de pos graduação da CAPES.

– Denúncia das condições precárias de trabalho dos guarda vidas da região oceânica.

– Apoio na luta pela volta das atividades aquáticas no Complexo Esportivo Caio Martins.

– Reivindicação de concurso público para bombeiros e guarda vidas do RJ.

– Criação do projeto de lei que revoga o aumento nos salários dos parlamentares.

– Não a estadualização dos hospitais federais do Rio de Janeiro! Contra a privatização da área da saúde! Não as OS’s!

– Denúncia de trabalho precarizados dos trabalhadores de segurança pública durante o carnaval.

– Crítica ao ajuste fiscal do governo e seus impactos nas universidade federais.

– Defesa por um processo eleitoral limpo nas eleições para o sindicato da Comlurb.

– Apresentação de uma PEC que vai acelerar o processo de votação de Iniciativa Popular.

– Criação do projeto de Lei, de número 529/2015, que tornar crime heidondo os crimes qualificados contra os servidores da Segurança Nacional e Magistrados (a meu ver, muitos companheiros interpretaram este projeto de lei de forma apressada. Isso é um debate que devemos fazer).

– Indicação de emenda que ao Projeto de Lei Orçamentária Anual de 2015, no valor de R$ 1.000.000,00 (um milhão de Reais), para atender a reestruturação do Hospital Municipal de Itaocara (Prefeitura Psol).

– Defesa de investigação da tragédia que matou 21 profissionais civis no Centro de Lançamento de Alcântara em 2002.

– Apresentou requerimento para que seja realizada Audiência Pública na Comissão de Segurança Pública para discussão das medidas de segurança adotadas e o legado das Olimpíadas de 2016 para o Corpo de Bombeiros do Rio de Janeiro.

– Defesa da Pec 53/2007, que garante ao servidor de cargo em comissão de livre nomeação e exoneração, direito a aviso prévio, seguro desemprego, FGTS, entre outros.

– Luta contra o inconstitucional pedágio da Linha Amarela.

– Luta em favor dos Militares Especialistas da Aeronáutica dos concursos de 1994 a 2001 que foram excluídos injustamente.

– Defesa do projeto de Resolução no. 25, de 2015, para alterar o art. 202, parágrafo 6, do Regimento Interno da Câmara dos Deputados. A proposta prevê que o prazo de votação entre o 1º e o 2° Turnos de uma PEC será de, no máximo, trinta sessões

– Defesa da PEC 404 dos Militares da Defesa Nacional.

– Defesa da PEC 300 da Segurança Pública.

– Criação do projeto de lei 177/15, em parceria com deputado Edmilson Rodrigues (Psol-PA), que concede anistia aos policiais do estado do Pará, do Amazonas, do Acre, do Mato Grosso do Sul, do Maranhão, de Alagoas, do Rio de Janeiro e da Paraíba, por terem participado de movimentos de reivindicação por melhores salários e condições de trabalho.

– Visita ao Hospital Clementino Fraga Filho, Hospital do Fundão, com defesa da Emenda Orçamentária de R$ 3.000.000,00 para o fechamento e ampliação dos leitos desta unidade

Isso tudo em menos de três meses. Repito: três meses! É inegável a capacidade de trabalho do Daciolo. E esta disposição a serviço da esquerda! Excetuando uma ou outra que merece um debate mais cuidadoso, a imensa maioria das propostas defende princípios claramente socialistas. Ao meu ver, um quadro como esse tem que ser, no mínimo, muito respeitado. Mas nós queremos expulsá-lo. Por quê? Dizem: “porque ele é de direita!!!”. Mas ele é de direita como? Onde? Por quê? Ou melhor: ele é de direita para quem? Qual imagem de direitista tem a esquerda que julga Daciolo

 

3) Para além dos “narcisismos das gigantescas diferenças”

Pesquisando na internet, tive a felicidade de encontrar uma matéria que estava proposta a responder minha inquietação. O título dela é “O Psol elegeu um reacionário?”. É uma fonte de esquerda razoavelmente legítima, pois é uma publicação da Carta Capital. Ela é meio petista, eu sei, mas a gente releva, não? Até porque a matéria contém fala de algumas lideranças do Partido, o que dá credibilidade! Ah! Como adoramos o nosso tanque de lavar roupa suja! Mas, o que diz a matéria?

Como diz o título, ela se pergunta se o Daciolo é um reacionário. Vejam, ela não pergunta se o Daciolo é um direitista qualquer, brando, conversador. Não, não. A situação é braba: trata-se de um direitista reacionário! Mas, quais são os parâmetros do que seja um reacionário estão implicados na matéria? Para descobrirmos isso, a gente tem que partir da metodologia utilizada. A matéria não fornece diretamente esses parâmetros. Ela parte deles como dados, como óbvios, como um conhecimento compartilhado previamente com o leitor. Por isso que esta reportagem, ao estilo do video tape rodrigueano, é uma excelente testemunha do nosso senso comum de esquerda (sim, a esquerda também tem seu senso comum). Como os parâmetros são óbvios para o leitor, então ela parte diretamente das caracterísitcas do Daciolo que corresponderiam a este senso comum de esquerda. Vamos a eles.

Primeiro problema, Daciolo é militar. Mas o Psol não é contra militares. Certamente temos algumas razões históricas para temê-los, mas também temos muitas outras razões para tê-los como fortes aliados. Ou será preciso citar nomes como Prestes, Lamarca ou Mariguela? Mas Daciolo não é um militar qualquer. Ele é um militar que defende a “união do povo com os militares”, contra ditaduras e a falsa democracia que vivemos. Ora, mas este não é um apelo semelhante que Prestes fez na época da Coluna? E Lamarca, que largou o Exército e ingressou na luta armada porque acreditava que só assim seria um verdadeiro militar servindo ao povo? Tá bom, tá bom, Daciolo está longe de ser um Prestes ou um Lamarca. Mas… calma aí! Por que não? Se então surgisse entre nós um sujeito com o espírito de um Prestes ou um Lamarca, nós o rejeitaríamos? “Ah, Carlos, não viaja! Daciolo como um Lamarca?! Não pira!”. Bom, parece oportuno lembrar a avaliação que uma das lideranças da VPR fez sobre Lamarca: “O Capitão Lamarca não possui um QI satisfatório, à altura de ser um líder revolucionário. É um elemento de caráter volúvel, não tem posição definida, suas decisões são tomadas seguindo suas tendências emocionais. Suas qualidades militares são limitadas, tem limites de aproveitamento prático do conhecimento técnico que possui. É pouco engenhoso”. Curioso, porque Daciolo sofre críticas semelhantes. Nosso nobre Cabo não é muito versado em Gramsci, não compartilha das palavras do métier de esquerda, e, convenhamos, isso é um forte motivo de desconfiança. Além disso, ele é um desequilibrado! Propor um militar no Ministério das Forças Armadas é um descalabro! É a volta da ditadura (embora, na mesma frase, ele tenha se posicionado contra)! Ademais, é um sujeito emotivo demais. Ele até poderia fazer parte do Partido, de um núcleo, mas ficando ali quietinho, mas um mandato é demais. É preciso compostura. Fala em “Nenhum passo daremos para trás” e “Juntos somos fortes” toda hora – parece um louco! É um perigo um cara desse com um mandato. De fato, Daciolo é um perigo (mas deveríamos nos perguntar: para quem?).

Segundo problema, Daciolo é evangélico. Sinal amarelo. Atenção total. Mas o Psol também não é contra os evangélicos. Ao menos, não todos. São bem vindos aqueles que aceitam sem reclamações as “regras” do Partido. Aborto? Aceita ou sai fora. Ser contra o aborto não tem o direito nem de usar o banheiro da sede. Como dizem alguns militantes, usando com enfâse o pronome possessivo, “este é o meu Partido”. “Mas estas posições são democraticamente estabelecidas nos Congressos!”. Sim, não questiono isso. Mas estas posições deliberadas são regras ou posições, encaminhamentos para problemas de nosso tempo? Porque se for regra, quebra a possibilidade de que as posições possam ser mudadas. Afinal, as regras vão impedir que militantes contra o aborto entrem ou fiquem no Partido, e, em consequência, esta regra nunca mais será alterada. Ou será que estamos apelando para um “silêncio consentido”? Você pode ser contra o aborto, só não precisa dizer? Só para deixar claro, sou absolutamente a favor da legalização do aborto e milito por esta causa. Mas isso não me impede de dialogar com militantes contra aborto, e nem de desejar tê-los como companheiros de Partido. Posso concordar com 90% dos posicionamentos dele, é quadro excepcional, militante feroz, mas vou querê-lo fora do Partido por causa de um ponto específico que discordamos? Eu quero abrir o Partido. Não quero ele “para mim” – Partido de esquerda não é propriedade privada. E o nosso triste drama é que o Daciolo vem cumprindo direitinho com o “silêncio consentido”. Eu pelo menos não conheço fala pública dele se posicionando contra o aborto. Muito menos contra o casamento homoafetivo. Então, porque ele vem sendo taxado insistentemente por muito militantes de “religioso fundamentalista”?

O problema não é porque Daciolo é militar e evangélico. O problema real é que ele não se encaixa na imagem de militante de esquerda que inconscientemente idealizamos o tempo todo, e que é alimentada por muitas de nossas lideranças. Em uma das teses de nosso último Congresso, foi dito que nós deveríamos superar os “narcisismos das pequenas diferenças”. Concordo, mas em parte. Porque nossos narcisismos não são nada pequenos. São gigantescos! Sem entrar em meandros psicanalíticos, fiquemos somente com a descrição do mito. Narcísio foi um sujeito apaixonado por sua própria beleza. Incapaz de amar alguém, porque ninguém era tão belo quanto ele, Narcísio cumpriu o destino professado pelo oráculo Tirésias: sofrendo o castigo de um deusa em virtude de sua arrogância, apaixonou-se perdidamente por sua própria imagem refletida na água do leito de um rio, e por ali ficou até definhar. Este mito supõe ao menos dois movimentos: primeiro, Narcísio toma como paradigma de belo ele mesmo, e segundo, só aceita se identificar com aqueles que compartilham de seu paradigma, mas como ninguém é tão belo quanto ele (ele busca no Outro o espelho dele, embora a primeira notícia de sua beleza tenha vindo do Outro – este é o paradoxo narcísico), então ele só pode amar a si próprio – e assim ele definha na pura paralisia.

A verdade é dura: nós nos amamos. E nos amamos loucamente. Nós não fazemos passeatas, mas carnavais (temos até uma banda própria!). Quando olhamos ao longe alguém com a camisa “Não recebo um real, estou na rua por um ideal” (símbolo máximo de nossa herança pequeno burguesa), os olhos brilham. “Ora, mas qual o problema? Não é por isso que lutamos? Por mais amor?”. Pois é. A gente luta por mais amor em São Paulo, por exemplo, mas se lutássemos pelo o amor de São Paulo, o santo, até que poderia ser interesssante – um amor em Cristo, de um homem que morre na cruz, nega Deus e ressuscita, um objeto perdido que retorna, um amor intransitivo e universal. Mas não é esse o nosso amor. E o problema é que amor e política são dimensões da situação completamente diferentes. No amor, basta dois. Geralmente, quando grande, o seu ponto de basta vem da morte ou da traição. A política, não. Ela é imediatamente universal. Se um discurso que se diz político não for universal, ele não é um discurso político. E para ser universal, o seu ponto de basta, seu elemento dissensual, não pode ser contingencial, mas intrínseco e necessário. A política é universal na diferença. Quando amor e política se juntam, já sabemos o que vai dar: formação de massas (e massas podem ter 30 ou 30 milhões, pouco importa). A política não pode ser confundida como um avanço progressivo na história, porque sua forma é da repetição, e não da linearidade ou do acúmulo. E o que se repete? Se repete o elemento dissensual que impõe à história um constante reorganizar-se. Por isso que é uma tremenda furada ficar buscando a imagem do agente revolucionário. O militante surge do desejo de sustentar-se na tensão do dissenso com a situação.

Nós nos amamos: o que isso significa? Se é verdade que o amor é narcísico, então quando alguém ama, ama no outro aquilo que ele é, ou que imagina que é, que deveria ser, alguma caracterísitca específica etc. O que importa é que a referência é o eu, por mais que o sujeito não tenha a menor a ideia do que seja. Quando o amor se confunde com a política, cria-se um efeito muito complicado. Como são vários “eus”, então os sujeitos se identificam a aspectos específicos que suspostamente poderiam ser compartilhados por todos aqueles que formam o conjunto “aqueles que se amam”. São caracterísitcas muitas vezes sutis, imperceptíveis. Traços físicos, por exemplo. Roupa. Maneiras de falar. Enfim, qualquer traço peculiar de grupo. São significante soltos que têm efeito de coesão imaginária. Por exemplo, “Direitos Humanos”, “Estado Democrático de Direito”, “Gramsci”, “Somos todos [qualquer coisa]“, e por aí vai. Então sujeitos que não compartilham da importância destes significantes são considerados “de fora”. E a reação a estes “de fora” são as mais variadas, podendo oscilar do desprezo ao ódio. Mas, certamente, a repulsa é um afeto inevitável.

Vamos tirar nosso Macunaíma da caldeira. Por que odiamos tanto Daciolo? Porque ele não se encaixa na imagem de militante de esquerda que criamos. Confessemos, nos é insuportável escutar a a frase que ele repete de forma extremamente intensa: “Deus está no controle”. É o Deus das causas impossíveis. Não tem referência alguma a uma religião específica ou doutrina. Ele não está pedindo para crermos no Deus dele, não está pedindo para rezarmos etc. Um ateu pode ser objeto de amor deste Deus. E, no entanto, não suportamos. Por que? Porque ele é nosso elemento dissensual, a cena muda que não queremos ver

Uma provocação: e se classe trabalhadora que a gente insiste dizer que representamos não encaixar na nossa imagem de amor? E se ela amar Cristo com a mesma devoção que Daciolo? Vamos dizer “não entrem no Partido”? Vamos dizer “vocês precisam ser iguais a nós antes de entrar na militância”? Reflitamos: isso é uma posição verdadeiramente comunista?

Hoje, defender Daciolo é defender o Partido dele mesmo.

023

O Lugar do Direito na Ontologia Marxiana

Texto publicado na Revista Direito e Práxis, vol. 3, n.5, de 2012.

A lógica não serve à demonstração do Estado, mas o Estado serve à demonstração da lógica.

Karl Marx

INTRODUÇÃO

É provável que Vladmir Lenin, por ocasião da Revolução de Outubro na Rússia de 1917, tenha sido o primeiro teórico marxista a se debruçar sobre a problemática da “transição socialista” in loco – na qualidade imediata e imperativa de dirigente político do evento. Antônio Gramsci, por sua vez, talvez represente a expressão mais elevada desta tarefa em aberto[1]. Como alternativa à experiência bolchevique, coerente com as condições históricas e sociais daquela Rússia do início do século XX, o filósofo italiano empenhou-se na conceituação de uma estratégia política em que o Estado fosse tomado pela classe trabalhadora e, como instrumento de classe, fosse reorientado politicamente para benefício desta – sob uma via revolucionária distinta da levada a cabo pelo bolchevismo russo. No “ocidente político”, tendo em vista a relação entre sociedade civil e Estado, onde há uma autonomia relativa da “sociedade civil” diante da “sociedade política” (Estado) mais dilatada do que no “oriente político”, no qual o Estado manifesta-se mais imediatamente em sua forma-original de Estado-coerção, o processo revolucionário do proletariado precisaria desenvolver-se com um acréscimo de exigências: junto à insurreição explosiva revolucionária, a disputa da direção político-ideológica das mentes e corações no âmbito da sociedade civil, uma vez que nesta repousaria a capacidade totalizadora da classe burguesa em apresentar seus interesses particulares como universais. A efetividade do socialismo, segundo Gramsci, então passaria por uma “guerra de posições”, em que nos países ocidentalizados politicamente a classe revolucionária deveria constituir-se a partir da construção do consenso – através do qual se tornaria hegemônica na sociedade civil, dai mais encorpada para a conquista/ derrubada do Estado burguês e, por fim, consequentemente, mais efetiva àquilo que se propõe[2].

Tal suposto, comum à boa parte dos militantes políticos de orientação marxista nos dias de hoje, organizados e/ ou não organizados (em partidos políticos, movimentos sociais ou coletivos de natureza variada), ainda que não evocado, justificar-se-ia naquilo que poderíamos chamar, à luz de Gramsci, de “socialização da política”[3]. Tratar-se-ia de reconhecer no processo histórico, por méritos da própria luta socialista e, claro, da consciência da classe trabalhadora, a superação de traços elementares do Estado moderno que, em função de sua gênese histórica, seria incapaz de por si afastar-se ainda que minimamente do despotismo (de classe) que nele subjaz. O sufrágio universal[4], por exemplo, seria algo que embora não contido no projeto societário burguês pôde ser afirmado, imbricado sob o discurso democrático presente nele, através da luta das massas – que por diversas vezes esteve orientada ideologicamente pelo programa socialista de partidos políticos em inúmeros países. Isto é, a luta socialista cumpriu um importante papel na penetração de uma práxis democrática no horizonte burguês – imprescindível em momentos históricos limítrofes, como se viu, pois foi usada pelas classes dominantes em países europeus, por exemplo, no pós-Segunda Guerra, para desorganizar o apelo à causa socialista de partidos políticos através dos benefícios que o Welfare State concedia aos trabalhadores.

No tocante às formas contemporâneas da contradição entre as premissas gerais da democracia e da defesa de direitos no capitalismo contemporâneo, uma exposição muito interessante está presente em A coruja de Minerva (2001) de Atilio Boron. Mesmo que “(…) a crescente capacidade reivindicativa das massas e da cristalização jurídica e institucional da paulatina modificação da correlação de forças em favor das classes populares (…)” (BORON, 2001, p. 113) seja um dado de realidade, isto não anula que o Estado, de acordo com sua gênese histórica, imanente em todo seu desenvolvimento, incluindo mesmo sua dilatação performática em direção à democracia, seja uma instituição constitutivamente orientada por interesses de classe – ao menos do ponto de vista da crítica marxista:

“(…) Como o Estado é a forma na qual os indivíduos de uma classe dominante fazem valer seus interesses comuns e que sintetiza a sociedade civil inteira de uma época, segue-se que todas as instituições coletivas são mediadas pelo Estado, que adquirem por meio dele uma forma política. Daí a ilusão, como se a lei se baseasse na vontade e, mais ainda, na vontade separada de sua base real (…)” (ENGELS & MARX, 2009, p. 76).

            Nesse sentido, é possível, orientado criticamente pela metodologia marxiana, fazermos uma defesa do direito? É praticável, sob a dialética materialista, falarmos de igualdade e direito de um ponto de vista jurídico? Alex Callincos[5] no artigo “Igualdade e Capitalismo”, presente no A teoria marxista hoje (2007), diz:

“(…) Conforme argumenta Marx, os princípios e concepções normativas expressam simplesmente os interesses históricos de classe. Sua demanda por universalidade é falsa e, na verdade, enganosa, a partir do momento em que tais princípios contribuíram para ocultar o antagonismo de classe sob a fachada do bem-estar geral (…) O movimento socialista, conclui Marx, deveria evitar falar de justiça ou direitos (…)” (2007, p. 262).

            Sendo o materialismo dialético de Marx e Engels histórico e, portanto, transitivo é possível diante destas assertivas revermos a concepção marxiana de Estado ao ponto de elevar o direito, concretização da igualdade pressuposta no fenômeno estatal, à condição de instrumento de luta emancipatória do gênero humano? Procuraremos no trabalho que se segue refletir sobre o tema e acreditamos que este exercício de abstração é um imperativo, entre outros, para a defesa da hipótese comunista (BADIOU, 2012) e sua concretização histórica, em que resgatar formas de consciência que transcendam o existente é condição para inscrever neste aquilo que, ainda, inexiste – claro, para aqueles que assumam tal hipótese. Nestes termos, comungamos com aquilo que o filósofo Alain Badiou[6] denominou como “Estado” em sua fala num colóquio realizado em Londres, denominado The idea of communism (2009)[7]:

“(…) Sistema de imposições que limitam justamente a possibilidade dos possíveis. Poderíamos dizer do mesmo modo que o Estado é aquilo que prescreve o que, em dada situação, é o impossível próprio dessa situação, com base na prescrição formal do que é possível. O Estado é sempre a finitude da possibilidade (…)” (BADIOU, 2012, p.138).

              Trata-se aqui, tal qual no referido colóquio, de operar um esforço no sentido de restituir a palavra maldita “comunismo” em nossa práxis política contemporânea. Algo que, por sua vez, não pode significar a prescrição de conteúdos e procedimentos normativos a priori, fundados num autoelogio de experiências passadas que tomamos como gloriosas. Não devemos supor, portanto, que “comunismo” seja o nome de uma política posta e sim, que hoje, se refira a nossa capacidade de penetrar no mundo sob outra posição. Por “comunismo” deve-se forjar aquilo que hoje não possui nome, exatamente porque nesta sociedade, nos termos de sua contradição, não é possível nomear – não sendo no índice que esta apresenta, ou seja, na qualidade das oposições e dicotomias por ela mesma determinada, que emergirá aquilo que venha a superá-la[8]. Admitindo, a partir de Badiou, a hipótese comunista como hipótese da emancipação, sendo, portanto, o comunismo uma forma de universalidade construída por práticas emancipatórias, pensamos:

“(…) La emancipación no puede ser la satisfacción de una necesidad historica ni la abolición heroica de esa necesidad. Debe concebirse partiendo de su inoportunidad, lo cual significa dos cosas: primero, que no haga falta una necesidad historica para que exista y, segundo, que sea heterogénea con respecto a las formas de experiencia estructuradas por el momento de dominación (…)” (RANCIÈRE, 2010, p.176).

            O que procuraremos fazer neste trabalho não será um exercício de exegese, nem de marxologia. Isto seria pobre teoricamente e, por conseguinte, inócuo politicamente – ainda que possivelmente nos fizesse bem a alma e a consciência, pois nosso narciso esquerdista estaria contemplado. Propomos aqui algo que os que assumem o legado do complexo filosófico fundado pelos pensadores originais do método dialético materialista deveriam, talvez, ter como eixo axial e traço distintivo frente a outros procedimentos de compreensão e absorção da realidade. Propor a leitura de nossa práxis hoje aos olhos daqueles autores que nos são caros é fazer da teoria uma prática e tencionar disposições distribuídas que orientam nossas ações no mundo e que estão hoje acomodadas no mesmo.

 

A CONCEPÇÃO JURÍDICA DO MUNDO SOB A CRÍTICA DE MARX E ENGELS

            Em 1887, Friedrich Engels junto a Karl Kautsky redigiu um artigo chamado “O socialismo jurídico” em crítica ao ponto de vista do sociólogo e jurista austríaco Anton Menger, que defendia que a classe trabalhadora poderia abrir mão de premissas surgidas da dialética materialista e viabilizar a transformação da ordem burguesa por métodos jurídicos[9]. Para Engels o “direito” nada mais seria que a secularização da visão teológica da realidade: contingente à emergência histórica da classe burguesa que em seu período de afirmação revolucionária continha em si uma concepção distinta da anterior – no caso, teológica, da qual o absolutismo extraía os princípios de autolegitimação expressos no direito divino. Para os autores é preciso ter-se a dimensão da origem histórica que determina socialmente a representação/ figuração jurídica da realidade, no que tange sua natureza e tendências. A emergência desta é contemporânea à insuficiência que se abatia ao dogma religioso, que, por sua vez, assumido pela nova classe (a burguesia) também estava aquém da tarefa ideológica de satisfazer, do ponto de vista do reflexo do mundo, as condições ontológicas para produção e reprodução contidas na sociabilidade desta. Temos então, para Engels e Kautsky, após tentativas diversas de adaptação da concepção católica[10] às demandas formuladas e tocadas pela burguesia, a plebe urbana e o campesinato rebelado, uma resolução definitiva:

“(…) A bandeira religiosa tremulou pela última vez na Inglaterra no século XVII e menos de cinquenta anos mais tarde aparecia na França, sem disfarces, a nova concepção de mundo, fadada a se tornar clássica para a burguesia, a concepção jurídica de mundo (…)” (ENGELS & KAUTSKY, 2012, p. 18).

            Todo o texto é construído sob a perspectiva de refutar o direito como instrumento suficiente à organização da luta socialista. O que é feito através da exposição crítica da tese de Anton Menger, de que seria possível e viável a instituição pacífica de uma sociedade pós-burguesa/ socialista através do direito ou de um ponto de vista jurídico emergido da classe trabalhadora. Para este, o socialismo poderia constituir-se por meio de um reordenamento jurídico – particularmente centrado na defesa do “direito ao produto integral do trabalho”. Um equívoco, segundo a exposição crítica realizada, pois abstrairia que o problema da subordinação do trabalho ao capital, para o “socialismo científico”, se refere às relações sociais implicadas pelo modo de produção capitalista – que não se resolve do ponto de vista da emancipação humana do proletário por meio de uma equação redistributiva, assegurável através de um dispositivo legal: o direito ao produto integral do trabalho[11]. Ou seja, o problema do antagonismo entre classes, nestes termos, seria subscrito na realidade não por exprimir um modo assimétrico, desigual e/ ou injusto na distribuição social da riqueza socialmente gerada. Ao contrário a divisão de classes é realizada por determinado modelo de organização das forças produtivas de uma sociedade, onde estas são articuladas numa cisão em que são polarizados os que detêm os meios de produção e aqueles que detêm apenas a força criativa e criadora de sua vitalidade – obrigados a vendê-la aos primeiros para sobreviverem nesta mesma sociedade. O problema do socialismo[12] associado a denúncia da má remuneração ou da injustiça da sociedade, por assim dizer, consistia uma questão a ser enfrentada, para os autores, pois carecia de leitura histórica.

 “(…) Com o mesmo desprezo pelos fatos históricos que sempre constatamos, Menger diz (…) que as classes privilegiadas recebem seus rendimentos sem contribuição pessoal à sociedade. Desconhece totalmente, portanto, que as classes dominantes, na vertente ascendente de seu desenvolvimento, tem funções sociais muito específicas a cumprir (…) Enquanto socialistas reconhecem a legitimidade histórica temporária  dessas classes, Menger declara que a apropriação do excedente é um roubo (…)” (ENGELS & KAUTSKY, 2012, p. 27).

            O exame crítico exposto no Socialismo Jurídico (2012) é, em alguma medida, desenvolvimento das primeiras preocupações da crítica realizada por Marx e Engels propriamente. Engels, junto a Kautsky, não realiza a crítica às reivindicações jurídicas em descompasso a seu companheiro Karl Marx – justamente em função da metodologia fundada e compartilhada por ambos. Se tomarmos como objeto de reflexão Sobre a questão judaica (2010), datado de 1843 e de autoria de Marx, veremos que há uma continuidade entre os trabalhos – isto é, a crítica que metam efetivar diante do mundo jurídico.

“(…) Os problemas da teoria jurídica e da função do Estado na administração do direito ocuparam uma parte importante das concepções de Marx desde o início de seu itinerário. Ele estudou jurisprudência na Universidade de Berlim e articulou seu próprio quadro teórico, em primeiro lugar, através de uma crítica radical às concepções jurídicas dominantes (…)” (MÉSZÁROS, 2008, p.157).

              Marx, recém-doutor em filosofia (1841), debate com Bruno Bauer[13] a respeito da situação dos judeus na Alemanha. Mais precisamente àquilo que Marx acreditava ser o que almejavam os judeus no país: no caso, a emancipação cidadã, a emancipação política. Bauer, segundo Marx, considera que os judeus exigem uma emancipação especial. Isto é: que enquanto judeus tivessem o privilégio de professar uma fé distinta que a do Estado cristão na Alemanha e, assim, reconhecendo a este legitimidade ao invés de lhes desagradar a “subjugação universal” que, como homens, estão submetidos. Logo para Bauer, de acordo com Marx, os judeus esperariam que o Estado alemão abrisse mão de seus enunciados religiosos, sem que, no entanto, abram mão dos seus que são fundados no judaísmo[14]. Bauer, de acordo com a exposição do fundador da dialética materialista, imputa à religião, a fé professada pelo judeu, sua não emancipação política na Alemanha – ou seja, o não reconhecimento e extensão aos judeus no país de direitos concedidos, reconhecidos e garantidos pelo Estado cristão. Porque, para Bauer, em realidade, o próprio Estado alemão está submetido e não emancipado politicamente, pois estaria desautorizado para efetivar-se como tal por sua determinação religiosa[15]. Desse modo em Bauer a questão da emancipação humana resolver-se-ia no nível da emancipação política[16], porém, para Marx:

“(…) A crítica tinha uma terceira coisa a fazer (…) Tão somente a crítica à emancipação política mesma poderia constituir a crítica definitiva à questão judaica e sua verdadeira dissolução (…)” (MARX, 2010, p.36)

              Marx procura esclarecer que a questão está colocada de maneira equívoca por Bauer, que acredita expô-la enquanto um problema político, mas não o faz e realiza ao fim, quando muito, uma “crítica da religião”.

“(…) A questão judaica deve ser formulada de acordo com o Estado em que o judeu se encontra. Na Alemanha, onde não existe um Estado político, onde não existe o Estado como Estado, a questão judaica é uma questão puramente teológica. O judeu encontra-se em oposição religiosa ao Estado que confessa o cristianismo como base (…) Nesse caso, a crítica que se faz é a crítica teológica (…) por mais que estejamos nos movendo criticamente, ainda estamos nos movendo no interior da teologia (…)” (MARX, 2010, p. 37).

            Marx procura então recolocar a questão dos judeus na Alemanha (mas também do Estado na ocasião) sob outro ponto de vista. Para o filósofo a efetiva abordagem do problema da emancipação dos judeus na Alemanha não pode ser efetiva se mediada por uma crítica da religião. A emancipação dos judeus não seria política, ou ainda que assim o fosse, esta não representaria a emancipação real necessariamente destes (ou de qualquer outro indivíduo) – ou seja, a emancipação política não consistiria na emancipação humana para ele.

“(…) Não transformamos as questões mundanas em questões teológicas. Transformamos as questões teológicas em questões mundanas (…) A questão da relação entre emancipação política e religião transforma-se para nós na questão entre a emancipação política e emancipação humana (…)” (MARX, 2010, p. 38).

             Nesse sentido, se o problema da emancipação humana se circunscreve à emancipação política, processada por meio de um Estado laico que investe ao ente humano o título de cidadão formalmente instituído, perder-se-ia de vista que este (o cidadão) é em última instância uma abstração genérica que, fundamentalmente, não exprime a real condição e determinação histórica do indivíduo numa sociedade, por exemplo, dividida em classes. De modo que é possível que as relações sociais, incluso a política, se secularizem sem que objetivamente o homem emancipe-se – vide, como diagnostica Marx, o caso da sociedade burguesa:

“(…) O Estado político constitui, por sua essência, a vida do gênero humano em oposição à sua vida material. Todos os pressupostos dessa vida egoísta continuam subsistindo fora da vida estatal na sociedade burguesa (…)” (MARX, 2010, p. 40).

              Com isto, mesmo que as relações sociais sejam reguladas por uma concepção estatal universalizante (como a igualdade jurídica entre os homens) não existe nada que desta imponha em efetivo uma sociabilidade entre iguais – se a associação entre os indivíduos, no caso, permanecer mediada, por exemplo, sob um modo de produção e reprodução social determinado pela propriedade privada. Trata-se, portanto, de uma qualidade de emancipação absolutamente formal e não necessariamente real. O Estado é, neste caso, um meio contingente de emancipação determinada por estas relações sociais. O direito emancipa como (e somente enquanto) norma o homem em sua totalidade normativa que, por conseguinte, não abrange a totalidade objetiva e real do homem – assim, a emancipação normativizada pelo Estado é uma emancipação parcial e, portanto, não nomina uma emancipação substancial por si mesma. O direito emancipa na medida em que legisla sobre homem, na medida em que substitui a totalidade objetiva e real do homem pela totalidade normativa do homem jurídico, cujos limites são prescritos não pela relação do direito com o homem, mas do direito com o Estado. O homem liberta-se politicamente por meio dela, mas não emancipa-se em sua humanidade, pois esta é constrangida em sua radicalidade, em sua raíz, não por formas jurídicas (ou religiosas). Para Marx, então, o Estado como meio político-formal de assegurar o princípio da igualdade seria um “desvio”, antes de um instrumento (2010, p. 39). Em suma, o radical problema do judeu estaria conforme o radical problema do homem:

“(…) Quem é esse homme que é diferenciado do citoyen? Ninguém mais ninguém menos que o membro da sociedade burguesa. Por que o membro da sociedade burguesa é chamado de ‘homem’, pura e simplesmente, e por que os seus direitos são chamados de direitos humanos? A partir de que explicaremos esse fato? A partir da relação entre o Estado político e a sociedade burguesa (…)” (MARX, 2010, p.48).

             Parece-nos que, por vezes, a defesa da igualdade entre os homens inspirada no legado dialético materialista de Marx e Engels, e orientado política e ideologicamente pelo comunismo, por nós nos dias de hoje retrocedem na abordagem metodológica sugerida por estes e por vezes, ao fim, a nega – o que, aliás, por nós não significa nenhuma inadequação essencial em nível de compromisso político e ideológico entre os fundamentos do referido legado e a práxis militante contemporânea debruçada na questão da igualdade, salvo o fato de que os que procedem em tal defesa nos termos acima elencados dizem-se, comumente, marxistas e contrários a todo tipo de revisionismo e idealismo de qualquer espécie. Para estes o instrumental marxiano representaria a consagração de uma metodologia capaz de estabelecer a relação entre sujeito e predicado de modo concreto na história.

“(…) Marx critica Hegel por este pretender deduzir a natureza inteira de uma ideia geral, e as diferenças concretas (as realidades particulares) de seus predicados abstratos; por Hegel partir, portanto, do predicado para chegar ao sujeito do juízo, ao ‘ser real’ (…)” (FREDERICO & SAMPAIO, 2006, p.110).

              Questão esta, a relação sujeito-predicado, plástica e ricamente explorada por Marx em seu exame da filosofia hegeliana e que diz respeito, fundamentalmente, a concepção de processo histórico no autor. Tomando-o como resultado da atividade prática dos homens, conscientemente ou não, em Marx tem-se que na inexistência de um sentido histórico necessário, de uma orientação determinada à história fora da mesma, estes mesmos homens seriam os únicos responsáveis através de suas ações concretas, sob relações sociais determinadas, pelas próprias condições históricas que enfrentam. O filósofo marxista Adolfo Sánchez Vászques, neste tocante, pondera:

“(…) Só os homens podem destruir o que eles mesmos criaram para dar lugar a uma nova criação. Só eles fazem sua própria história embora, como Marx adverte, em condições determinadas. Desde suas obras de juventude, Marx estabelece a unidade indissolúvel entre o homem e sua história (…)” (2007, p.339).

 

O NOSSO LUGAR NA CRÍTICA MARXIANA AO IDEALISMO DE HEGEL

Da crítica da filosofia de Hegel, feita por Marx, restou aos marxistas (ou a certo marxismo) um enunciado comum: a necessidade de tomá-la como idealista e, portanto, vazia de materialidade, assim, devendo ser invertida para que se tornasse válida e efetiva. A dialética de Hegel foi alvo da crítica marxiana fundamentalmente no tocante à sua abordagem sobre o Estado e o direito, orientada, basicamente, à defesa do domínio do público sobre o privado[17]. A capacidade hegeliana em identificar na modernidade tendências que surgidas de figuras sociais prescritas por ela, paradoxalmente, em função de sua modernidade, poderiam ser por elas mesmas diluídas, foi central para sua Filosofia do direito. Como entusiasta da Revolução Francesa ao mesmo tempo em que nostálgico da performatividade ética, por assim dizer, da Antiguidade clássica

“(…) O Hegel maduro não pretendia contrapor como coisas reciprocamente excludentes o privado e o público, o singular e o universal, mas buscava mostrar que, entre estes dois momentos, dava-se agora uma mediação dialética através da particularidade (…) Hegel se capacitava a cumprir a tarefa central que propusera para sua filosofia política (…)” (COUTINHO, 1997, p.61).

            Sem entrarmos na peleja do materialismo versus idealismo, ainda que isto, pensamos, seja algo que demande hoje particular atenção e disposição para que a esquerda possa recompor sua posição crítica ao real e existente nesta sociedade com suas respectivas formas de reprodução social, acreditamos que há certa indecisão no materialismo do marxismo contemporâneo – ou, ainda, certa imprecisão na medida estipulada pelo mesmo em suas frações. Parece-nos que em algum nível a nossa relação espontânea com Hegel, mediada por algum materialismo ingênuo, digamos, esbarra em defasagens em nível de operacionalização do arsenal conceitual que instrumentalizamos. Ao menos que hoje admitamos alguma correção ao idealismo hegeliano, nos chama atenção como a discursividade em defesa dos direitos negligencia enunciados gerais de Marx, seus pontos de partida, à figuração hegeliana referente ao Estado moderno, e, consequentemente, a crítica imanente a este que subjaz nesta, organizada na Crítica da filosofia do direito de Hegel de 1843.

Para Marx o Estado moderno, o Estado plenamente constituído politicamente, é formado de preciso, determinado e particular conteúdo burguês – em função de onde este emerge, ou seja, da sociedade civil organizada pela classe burguesa. Logo, por definição, o máximo que este Estado poderia fazer integralmente no tocante aos direitos é leva-los à integralidade que a ele é possível numa sociedade burguesa: parcial, formal e não substancial – segundo Marx.

“(…) As funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico e sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal (…)” (MARX, 2005, p.42).

            Já que “(…) Todas as formas estatais são uma forma de Estado precisa, determinada, particular (…)” (2005, p. 50), a liberdade concreta em Hegel, enquanto identidade do sistema de interesses particulares (sociedade civil) com sistema de interesse geral (Estado), a integração que as funções estatais promovem por meio da constituição representaria apenas “(…) uma acomodação entre o Estado político e o Estado não político (…)” (MARX, 2005, p. 76). Isto é, em nível estatal tudo e todos seriam constituídos por tal conteúdo estatal (formalmente), ainda que em nível de estamento privado, na sociedade civil, o indivíduo não possa ser como é no Estado.

“(…) O cidadão deve, pois, realizar uma ruptura essencial consigo mesmo. Como cidadão real, ele se encontra em uma dupla organização, a burocrática – que é uma determinação externa, formal, do Estado transcendente, do poder governamental, que não tangencia o cidadão e sua realidade independente – e a social, a organização da sociedade civil. Nesta última, porém, o cidadão se encontra, como homem privado, fora do Estado; ela não tangencia o Estado político como tal. A primeira é uma organização estatal, para qual ele sempre dá a matéria. A segunda é uma organização social, cuja matéria não é o Estado (…)” (MARX, 2005, p.95).

             Com isto teríamos segundo a exposição de Marx sobre a filosofia do direito de Hegel uma duplicidade, uma alienação política, em que o homem é um no Estado e outro na sociedade civil. Em suma, em termos marxianos, como poderíamos forjar a igualdade jurídica, em nível de Estado, se o mundo do qual esta surge, na sociedade civil, é estruturado na divisão por classes? O direito não seria uma espécie de promessa secularizada de redenção tal qual seria a religião no campo teológico, dessa forma?[18]

“(…) É preciso, nesse sentido, fazer uma distinção entre secularização e profanação. A secularização é uma forma de remoção que mantém intactas as forças, que se restringe a deslocar de um lugar a outro. Assim, a secularização política de conceitos teológicos (a transcendência de Deus como paradigma do poder soberano) limita-se a transmutar a monarquia celeste em monarquia terrena, deixando, porém, intacto o seu poder. A profanação implica, por sua vez, uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso. Ambas as operações são políticas, mas a primeira tem a ver com o exercício do poder, o que é assegurado remetendo-o a um modelo sagrado; a segunda desativa os dispositivos do poder e devolve ao uso comum os espaços que ele havia confiscado (…)” (AGAMBEN, 2007, p.60).

             Ou mesmo, homologamente, por assim dizer, nas palavras de Marx sobre a Alemanha de seu tempo, não tratar-se-ia de uma utopia que mesmo como utopia não ambiciona-se como radical, pois já não figura uma qualidade de emancipação humana universal ou mesmo um tipo de processo que verbalize um modo de emancipação que não esteja disponível na realidade posta? Se um distinto conservador como Max Weber é capaz de dizer que a política, sendo aquilo que exige tanto paixão como perspectiva, faz-se sempre quando um homem descobre o que é possível depois de repetidos fracassos ao tentar o impossível, cabe-nos pensar qual é a articulação possível entre a crítica ontológica de Marx à sociedade burguesa e o direito como tal. Trata-se, portanto, de localizar o intervalo em que tal integração possa se efetivar. Não temos a intenção de realizar aqui um exame do direito à luz da filosofia hegeliana, mesmo porque esta não é nossa intenção primária, não é aquilo que pulsiona nossa realização – além de efetivamente não constituir algo que estejamos próximos de realizar publicamente de modo consistente. Porém, mesmo que rapidamente, gostaríamos de fazer um exercício de abstração que consideramos rico para, talvez, tematizar o lugar do direito na ontologia marxiana. De algum modo, em Hegel, ironicamente, é possível que encontremos uma categoria que diga mais ao marxismo dos marxistas no direito em sua práxis jurisdicista, digamos assim, que o próprio marxismo que por estes mesmos é evocado em seus domínios – ao menos diante das considerações expressas nos escritos de 1843 por Marx tanto em Sobre a questão judaica quanto na Crítica da filosofia do direito de Hegel.

Mediados por Vladmir Safatle, encontramos na “negação determinada” de Hegel um modo de refletir a cerca da qualidade do direito como método de realização da igualdade nas relações sociais postas. Ou seja, acreditamos que é possível pensarmos materialísticamente sob a especulação idealista hegeliana e assim propormos uma abordagem crítica à relação entre o direito e materialismo dialético. Segundo Safatle, Hegel construiu o conceito de “negação determinada”:

“(…) exatamente como dispositivo de crítica à idéia de que as oposições dão conta da estruturação integral das relações. Pois a oposição pode admitir que só é possível pôr um termo através da pressuposição da realidade do seu oposto (…)” (SAFATLE, 2006, p.131).

             Se bem entendemos, trata-se de uma modalidade de “oposição” que se põe pressupondo a integridade da posição daquilo que procura antinomizar. Por “negação determinada”, acreditamos, dá-se um tipo de relação necessariamente negativa entre dois termos que se estabelecem como tais exatamente em função da existência da incompatibilidade entre ambos. Aqui, portanto, a existência de um termo ou esfera é determinada diferencialmente, isto é, através da postulação de seu oposto – trata-se do caso daquilo que só pode existir na medida em que implica a reprodução de seu oposto (assim como a existência de uma reclamação implica a existência da causa injuriosa da reclamação). A qualidade de um é determinada pelo outro e vice-versa, de maneira que não há em cada uma das polaridades postas fundamentos que as justifique sem a negatividade da outra, que as efetive indiferentemente a outra.

“(…) a negação determinada significa exatamente isto: que o termo, ao realizar-se, ou seja, ao se referir à experiência, passa necessariamente no seu oposto e esta passagem é, ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realização do seu sentido (…)” (idem, ibidem)

            O que queremos dizer é que, num nível fundamental de sua existência no mundo, a igualdade sob o direito, para realizar-se como tal, ou seja, enquanto direito, pressupõe o conjunto das relações sociais que implicam na desigualdade de modo que, assim, ao ser levada a cabo torne-se seu oposto. Nisto queremos considerar também, ainda que rapidamente, algo que se extrai do ponto de vista jurídico sobre o mundo e que, provavelmente, mais concentrava a crítica de Marx e Engels ao direito como tal. Algo que, no atual estágio do embate político contemporâneo e do desenvolvimento produtivo das forças ideológicas, por assim dizer, repousa precisamente sob o signo da discursividade do direito.

“(…) a política antipolítica puramente humanitária de apenas impedir o sofrimento representa, de fato, a proibição implícita de elaborar um projeto coletivo positivo de transformação sociopolítica (…)” (ZIZEK, 2011, p.444).

            Não seria chegada a hora de diante da consagração da representação como a forma política necessária à democracia, problematizarmos os fundamentos das quais tal forma é operacionalizada? E, mais precisamente, o que desta operação retiramos em termos de práxis política ou de criatividade política? Parece-nos que aqui esbarramos num problema interessante e fundamental a todos aqueles que se debruçam sobre a relação entre direito e marxismo. Algo que se refere ao tipo de politização possível no interior da racionalidade jurídica. Não seria o que Marx indica em sua crítica à sociedade burguesa? A crítica marxiana não seria imanente a esta ao passo que, mesmo com seus desdobramentos possíveis, estes seriam determinados por aquilo que a constitui como tal? Pensamos que, em algum nível, perdemos de vista que “(…) Toda sociedade de classes, independentemente do seu grau de desenvolvimento capitalista, possui certas exigências econômicas, sociais, culturais, jurídicas e políticas (…)” (FERNANDES, 2007, p.58). Não negligenciamos a renovações no quadro do pensamento marxista, mas ao mesmo tempo, pensamos, que se estas renovações se referem ao “pensamento marxiano” não podem alijá-lo completamente destas. Um dos momentos mais importante do problema da emancipação do homem em Marx impõe uma atenção crítica à questão da sociedade civil.

“(…) A sociedade civil abarca o conjunto do intercâmbio material dos indivíduos no interior de um estágio determinados das forças produtivas (…) A sociedade civil, como tal, desenvolve-se somente com a burguesia (…)” (ENGELS; MARX, 2009, p.74)

            Assim:

“(…) Por meio da emancipação da propriedade privada em relação à comunidade, o Estado não é nada mais do que a forma de organização que os burgueses se são necessariamente, tanto no exterior como no interior, para a garantia recíproca de sua propriedade e de seus interesses (…) A autonomia do Estado tem lugar atualmente apenas naqueles países onde os estamentos não se desenvolveram completamente até se tornarem classes (…)” (ENGELS & MARX, 2009, p.75)

            Mesmo que considerado, por exemplo, o desenvolvimento histórico, a complexificação das relações sociais na sociedade burguesa, a socialização da política como um dado, entre outros, é possível negligenciarmos estas referências e assumir o direito como o procedimento geral para a emancipação humana? Ao fim, parece-nos, como dito acima, que nosso lugar hoje na ontologia marxiana é o de Hegel – por mais que isto nos seja motivo de inquietação materialista. Se é verdade que o direito pode ser instrumento de poder à classe trabalhadora, se lermos o movimento histórico, é igualmente verdade que o mesmo se dá do ponto de vista da classe burguesa – ao menos no interior do debate teórico sobre o direito inspirado nas indicações de Marx e Engels. Pensamos que o único modo de levarmos à frente a tentativa de conciliar duas razões que só se relacionam negativamente, é investigando posições capazes de acionar as contradições nelas contidas, que, por sua vez, não são tocadas quando da síntese formalista entre estas sob a forma de positivação jurídica pura e simplesmente em nível de Estado.

“(…) O que é particularmente relevante aqui é que as correções metodológicas formalistas pretendem ajudar o filósofo a escapar das contradições inerentes à estrutura conceitual do capital. Dado que não se pode conceber nenhuma solução viável na prática para os problemas encontrados na efetividade da existência social viável na prática para os problemas encontrados na efetividade da existência social (…) no horizonte da economia política burguesa, a ‘reconciliação das formas irracionais’ tem de ser tentada no domínio postulado das estruturas formais (…)” (MÉSZÁROS, 2009, p.45).

            O esforço deve-se dar orientado para uma perspectiva, uma posição, que na relação entre “emancipação política” e “emancipação humana” não pode se dar, o que, por sua vez, só pode ser verificado na própria relação. Ainda que tendo em vista que tal procedimento, espontaneamente, não se realiza, é justo admitir-se que um exame crítico possa nos dar uma margem de ação importante em direção a um nível mais profundo da contradição entre o direito e o pensamento marxista. De modo que, pensamos, se pretendemos estar a altura de nosso empreendimento, da concretização da igualdade, no mundo referendados e orientados por certos referenciais metodológicos diante do direito, devemos impor força a uma formulação mais básica e mais radical: o que significa pensar o conceito de emancipação para além dos moldes jurídicos da representatividade, como parâmetro formal que nos eximiria de considerarmos o quanto somos determinados por aquilo que negamos?

 

CONCLUSÃO

Não se trata aqui de precisar conclusões ou de invalidar esforços de militantes diversos na área dos direitos em nossa sociedade. Procuramos apenas tentar contribuir na interlocução entre a metodologia científica que informa a dialética materialista e o direito. E o fazemos, pois está já se dá em efetivo e, acreditamos, ser rico para o próprio debate teórico retomarmos os primeiros instantes do desenvolvimento desta – que remonta à própria fundação da concepção de Marx e Engels. O terreno jurídico foi o espaço do qual particularmente a abstração marxiana procurou expor sua própria topografia sobre a sociedade civil, por assim dizer. Nesse sentido, pensando não apenas o direito em geral como expressão de um reflexo invertido da realidade nos termos marxianos[19]; tomando a concepção jurídica como um dos objetos privilegiados da crítica marxiana da ordem social instituída pela burguesia, fundada no capital, em que temos uma consciência formalista da realidade; é possível fazermos com que o direito se apresente como instrumento de efetivação da igualdade substancial (não apenas normativa) entre os homens numa sociedade em que a associação entre estes, cuja sociabilidade que os media ser balizada pelo capital, os situarem como mercadorias em busca de compradores?

“(…) na medida em que ‘as pessoas aqui só existem, reciprocamente, como representantes de mercadorias e, por isso, como possuidores de mercadorias’, elas aparecem como aqueles que podem manifestar suas vontades (…) O télos da práxis humana passa a residir em algo alheio, estranho ao homem, de modo que o ato de vontade comum, que configura o contrato, figura chave da teoria jurídica burguesa, é expresso como relação jurídica ou de vontade que tem por substância uma relação econômica (…)” (SARTORI, 2011, p.172).

             Não estamos, pessoalmente, à altura da conclusão de tais indagações. Não negligenciamos o direito como tal, mesmo do ponto de vista metodológico que expomos, pois este de fato representa um grande progresso à luz do processo histórico. Porém, não devemos perder de vista que “(…) não chega a ser a forma definitiva da emancipação humana em geral, mas constitui a forma definitiva da emancipação humana dentro da ordem (…)” (MARX, 2010, p. 41). A abstração jurídica acerca da igualdade tem sua materialidade, de imediato, resguardada e animada pelas relações sociais das quais emerge. Objetivamente pensamos que esta materialidade repousa na contradição necessária que há nas relações sociais numa sociedade que se organiza em torno do trabalho sob o modo de produção capitalista que implica um tipo de associação que estranha a todos nesta situados. Disto, pensamos, o direito serve tanto como “suspiro da criatura oprimida”, sensível à opressão que é submetida, ou meio para a conformação prescritiva do possível e do impossível na ordem posta e vigente que subscreve nela a própria opressão.

“(…) Mostrar o direito em sua não-relação com a vida e a vida em sua não-relação com o direito significa abrir entre eles um espaço para ação humana que, há algum tempo, reivindicava para si o nome ‘política’. A política sofreu um eclipse duradouro porque foi contaminada pelo direito, concebendo-se a si mesma, no melhor dos casos, como poder constituinte (isto é, violência que põe o direito), quando não se reduz simplesmente a poder de negociar com o direito (…) E somente a partir do espaço que assim se abre, é que será possível colocar a questão a respeito do eventual uso do direito (…)” (AGAMBEN, 2008, P.133)

            Dai se segue uma iniciativa que consideramos pertinente. Revisitar os fundamentos do pensamento marxiano, para recompor uma abordagem crítica à questão do direito. Ou seja, da ontologia jurídica que o direito exige para ser possível no mundo, para dar-lhe a condição de penetrar na realidade do mundo, das coisas, das relações sociais – de como o mundo deve ser para ele, o direito, ser possível. Desta feita, entendemos que é importante retornarmos à base do pensamento marxiano, não, como já dito, por um principismo dogmático, mas para restituirmos, por sua vez, a ontologia que orienta o método fundado por Karl Marx. Operar a relação entre o direito e o marxismo é central para que a “hipótese comunista” não se reduza, como observou Slavoj Zizek, a uma espécie de imperativo ético cuja existência é condicionada pela permanência e manutenção das próprias injustiças do mundo. A validade da defesa da emancipação humana e da igualdade não pode se dar ingenuamente, pois “(…) se concebermos o comunismo como ‘Ideia eterna’ isso implicará que a situação que o gera é igualmente eterna, isto é, que o antagonismo ao qual o comunismo reage sempre existirá (…)” (ZIZEK, 2012, p.80).

Tomar a relação entre marxismo e direito como um espaço que produz um importante objeto de estudo responde por aquilo que nos parece ser o que há demais frutífero neste campo. Apropriar-nos, por exemplo, da noção dominante de representação[20] que emerge da ontologia jurídica como objeto de reflexão é a mais consequente contribuição que pode ser dada a respeito da articulação entre direito e emancipação humana, pois é no horizonte limítrofe da política representativa que subjaz as mais importantes descontinuidades no tocante a tal articulação. Neste sentido, nestes termos, acreditamos, é que reside a mais aguda inserção da teoria jurídica nas lutas sociais emancipatórias e, de igual modo, da própria militância no campo do direito orientada pelos referenciais ideopolíticos fundados na dialética materialista de Karl Marx e Friedrich Engels. Neste lugar é que pensamos haver a crítica mais fundamental da qual podemos extrair consequências da relação entre direito e marxismo.

BIBLIOGRAFIA

AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceção. São Paulo, Boitempo, 2008.

AGAMBEN, Giorgio. Profanações. São Paulo. Boitempo, 2007.

BADIOU, Alain. A Hipótese Comunista. São Paulo, Boitempo, 2012.

BORON, Atilio A. A Coruja de Minerva – Mercado contra democracia no capitalismo contemporâneo. São Paulo, Paz e Terra, 1994.

COUTINHO, Carlos Nelson. Marxismo e Política: a dualidade de poderes e outros ensaios: São Paulo, Cortez, 1996.

ENGELS, Friedrich; MARX, Karl. A ideologia alemã: a crítica da mais recente filosofia alemã em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão em seus diferentes profetas (1845-1846): São Paulo, Boitempo, 2007.

ENGELS, Friedrich; KAUTSKY, Karl. O socialismo jurídico. São Paulo, Boitempo, 2012.

FREDERICO, Celso; SAMPAIO, Benedicto Arthur. Dialético e materialismo: Marx entre Hegel e Feuerbach. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2009.

FLORESTAN, Fernandes. O que é Revolução? In Clássicos sobre a Revolução Brasileira: São Paulo, Expressão Popular, 2007.

HOUNIE, Analía. Sobre La Idea del Comunismo. Buenos Aires, Paidós, 2010.

JUNIOR, Kashiura; NAOTO, Celso. Caderno de pesquisa marxista do Direito n°1. São Paulo, Expressão Popular, 2011.

KONDER, Leandro. Marxismo e alienação: contribuição para um estudo do conceito marxista de alienação. São Paulo, Expressão Popular, 2009.

LOSURDO, Domenico. Contra-História do Liberalismo. São Paulo, Idéias & Letras, 2006.

MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo, Boitempo, 2005.

MARX, Karl. Sobre a questão judaica. São Paulo, Boitempo, 2010.

MÉSZÁROS, István. Filosofia, Ideologia e Ciência Social. São Paulo, Boitempo, 2008.

SAFATLE, Vladmir. Cinismo e falência da crítica. São Paulo, Boitempo, 2011.

SAFATLE, Vladmir. Linguagem e negação: sobre as relações entre pragmática e ontologia em Hegel. Dois Pontos (UFPR), São Carlos- Curitiba, v. 3, n. 1, p. 124-167, 2006.

VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Filosofia da práxis. São Paulo, Expressão Popular, 2007.

ZIZEK, Slavoj. A Visão em Paralaxe. São Paulo, Boitempo, 2011.

ZIZEK, Slavoj. Primeiro como tragédia, depois como farsa. São Paulo, Boitempo, 2011.


[1] “(…) as heróicas contribuições tanto humanas como teóricas de Antônio Gramsci representam seu ápice incomparável (…)” (MÉSZÁROS, 2009, p.80).

[2] “(…) Essa ampliação do conceito de Estado está na base da reformulação da teoria da revolução socialista em Gramsci. Em formações sociais onde não se desenvolveu uma sociedade civil forte e autônoma (…) a luta de classe trava-se, predominante ou mesmo exclusivamente, tendo em vista a conquista e conservação do Estado em sentido estrito; é o que ocorre nas sociedades que Gramsci chama de ‘orientais’ (…) Já nas formações sociais de tipo ‘ocidental’, onde se dá uma relação equilibrada entre ‘sociedade política’ e ‘sociedade civil’, a luta de classe tem como terreno prévio e decisivo os aparelhos ‘privados’ de hegemonia, na medida em que essa luta visa à obtenção da direção político-ideológica e do consenso (…)” (COUTINHO, 2008. P.58).

[3] “(…) que resultou, entre outras coisas, da conquista do sufrágio universal, da criação de grandes partidos de massa, da ação efetiva de numerosos e potentes sindicatos profissionais e de classe (…)” (COUTINHO, 2008, p.52).

[4] O professor Domenico Losurdo atesta tal insuficiência democrática, por assim dizer, da sociedade burguesa em pactuar as liberdades, mesmo as individuais, e a democracia, mesmo aquela que advoga, concomitante à ordem social que dela emana no Contra-História do Liberalismo (2006): “(…) à aquisição de direitos anteriormente não reconhecidos e não gozados, pode muito bem se seguir de uma des-emancipação, ou uma privação dos direitos dos quais os excluídos haviam arrancado reconhecimento e gozo (…) o sufrágio universal (masculino) é cancelado dois anos depois pela burguesa liberal (…) O processo de emancipação muitas vezes tem tido um impulso totalmente externo ao mundo liberal (…)” (LOSURDO, 2006, p.358).

[5] Professor de Teoria Política e Social da Universidade York e membro do Socialist Workers Party.

[6] Filósofo, dramaturgo e militante francês de trajetória maoísta, de intensa atuação político no país desde os movimentos de 1968 até hoje. Hoje integrante da Organisation Politique.

[7] A publicação em espanhol do colóquio: Hounie, Analía (2010) Sobre La Idea del Comunismo Buenos Aires: Paidós.

[8] Pensamos que aqui existe a necessidade de um acerto de contas ainda por ser feito para que os marxistas hoje sejam mais precisos em torno da noção de que o “capital produz seus próprios coveiros”. Há algo, acreditamos, que o pensamento marxista contemporâneo deve dedicar maior energia teórica, para que ultrapasse alguns jargões do campo e que, inclusive, torne-se aquilo que propõe a si mesmo: “(…) Como é sabido existe uma distinção muito importante, no pensamento marxista, entre antagonismo e contradição: a contradição é o gênero do qual o antagonismo é somente uma espécie (…) A contradição é a origem de todo o movimento, é a mola profunda de toda transformação (…) é uma condição da existência como tal (…)” (KONDER, 2009, 104).

[9] Segundo Márcio Bilharinho Naves, no prefácio que apresenta o artigo ao público brasileiro: “(…) O texto de Engels e Kautsky tem grande importância teórica e política (…) Nestes tempos, em que se abate sobre o marxismo uma avassaladora ofensiva em nome da democracia, isto é, do direito, e em que a ideologia jurídica penetra profundamente no movimento operário e m suas organizações (…)” (2012, p. 10).

[10] Algo contingente do ponto de vista histórico dado que tratava-se da única possível e, por conseguinte, válida. Pois: “(…) sendo o clero a única classe culta, era natural que o dogma da Igreja fosse a medida e a base de todo pensamento. Jurisprudência, ciência da natureza e filosofia, tudo se resumia em saber se o conteúdo estava ou não de acordo com as doutrinas da Igreja (…)” (ENGELS & KAUTSKY, 2012, p. 17).

[11] “(…) O sr. Professor passa agora a tratar o socialismo à maneira jurídico-filosófica, o que significa reduzí-lo a pequenas fórmulas jurídicas, a ‘direitos fundamentais’ socialistas, reedição dos direitos humanos para o século XIX (…)” (ENGELS & KAUTSKY, 2012, p. 28).

[12] “(…) Algo muito diferente é a reivindicação de que os meios de produção devam pertencer à coletividade trabalhadora. Essa reivindicação é comunista (…)” (idem, p. 29).

[13] Filósofo e historiador, de inspiração hegeliana, crítico da religião, que viveu entre 1809 e 1882. Hegeliano de esquerda, foi demitido da Universidade de Bonn em função de seu posicionamento político – marcadamente ateu. Membro e líder do “Clube dos Doutores”, do qual Marx entrou par em 1838 antes de romper com Bauer e a esquerda hegeliana posteriormente.

[14] “(…) Assim sendo como Bauer soluciona a questão judaica? A que resultado chega? A formulação de uma pergunta é sua solução. A crítica À questão judaica é a resposta à questão judaica (…)” (MARX, 2010, p.34).

[15] “(…) [a] contradição entre o envolvimento religioso e a emancipação política. A emancipação em relação à religião é colocada como condição tanto ao judeu que quer se emancipar politicamente quanto ao Estado que deve emancipar e ser ele próprio emancipado (…)” (MARX, 2010, p. 35).

[16] “(…) Bauer exige que, portanto, que o judeu renuncie ao judaísmo, que o homem em geral renuncie à religião, para tornar-se emancipado como cidadão. Por outro lado, de modo coerente, a superação política da religião constitui para ele a superação de toda religião (…)” (MARX, 2010, p.36).

[17] “(…) Hegel se deu conta (…) que o mundo moderno, ao contrário do mundo grego, caracterizava-se pela posição central que nele ocupa a particularidade (…)” (COUTINHO, 2008, p.130).

[18] “(…) A crítica da religião liberta o homem da ilusão, de modo que pense, atue e configure a sua realidade como homem que perdeu as ilusões e reconquistou a razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo e, assim, em volta de seu verdadeiro sol. A religião é apenas  o sol ilusório que gira em volta do homem enquanto ele não circula em torno de si mesmo (…)” (MARX, 2005, p. 146).

[19] “(…) Idéia do direito. Idéia do Estado. Na consciência comum, a questão é colocada de cabeça para baixo (…)” (ENGELS & MARX, 2009, p. 78).

[20] Sobre isto, há interessante discussão com Alain Badiou em “Corpos, linguagem, verdades: sobre a dialética materialista”. Presente na publicação de 2011 da Revista Margem Esquerda n° 16, editora Boitempo.

 

Abstração Real e Autonomização do Valor

Texto apresentado no I Encontro de Teoria do Valor-Trabalho e Ciências Sociais,
em Brasília, dias 18 e 19 de Outubro.

Introdução

Gostaria de usar como epígrafe de nossa investigação a seguinte passagem do texto A autonomização das formas verdadeiramente sociais na teoria de Marx, de Leda Paulani

“os desdobramentos históricos experimentados pelo sistema monetário internacional podem ser vistos como uma espécie de “realização” de um processo de autonomização das formas sociais que está inscrita na própria mercadoria e que a empurra lógica e ontologicamente em direção às formas mais abstratas de riqueza como o capital financeiro e o capital fictício.” (Paulani, 2011: 51)

Selecionei esse fragmento pois ele nos coloca uma questão fundamental, e que será, de certa maneira, o foco do presente trabalho. A autora faz aqui o seguinte encadeamento: i) desdobramentos históricos – como, no caso do texto em questão, o aparecimento do dinheiro inconversível a partir de 1971 – “realizam” um processo já inscrito na mercadoria; ii) esse aspecto já presente na mercadoria a propulsiona na direção de formas sociais mais abstratas e, portanto, é o motor de sua autonomização; iii) esse empuxo é lógico e ontológico – ou seja, diz respeito a estrutura da mercadoria enquanto tal. Ora, com a idéia de um desenvolvimento histórico previamente inscrito na forma da mercadoria, não estaríamos entrando aqui no perigoso terreno das teleologias e das causas finais – uma perspectiva incompatível com as premissas metodológicas mais gerais da teoria do valor de Marx? Não é o caso: note que o texto não sugere que a história realiza um processo de autonomização pois “alcança” aquilo que estava inscrito na forma da mercadoria, mas que essa empurra o processo – e empurra “lógica e ontologicamente”, o que significa que cada passo constrói a si mesmo como “tendo sido” necessário, constrói a sua própria pré-história.

É uma diferença sutil, à primeira vista, mas é suficiente para demarcar um importante campo de investigações. Caso lidássemos com uma estrutura teleológica, assumiríamos que a forma da mercadoria tem uma estrutura ‘x’ que busca se realizar como ‘x’ na história – em termos modais, partiríamos de uma forma necessária, atravessaríamos as possibilidades da história, e retornaríamos à necessidade da realização dessa forma – a contingência apareceria, então, como uma casca ilusória a ser removida pela análise correta. No entanto, uma vez retirado o vetor teleológico, como organizar essas categorias? Temos, a grosso modo, o desenvolvimento contigente da história, que se manifesta como etapas necessárias, prescrevendo, a cada momento, um certo horizonte de possibilidades – ou seja, uma teoria compatível com o materialismo histórico. Mas e a inscrição que produz o empuxo “lógico e ontológico” da mercadoria? Se existe um aspecto positivamente determinado da forma da mercadoria, que direciona o processo de autonomização, então estaríamos certamente falando de um aspecto necessário de sua forma – e, ainda que minimamente, não teríamos saído da associação entre autonomização e finalidade. Trata-se de uma questão fundamental. Sabemos que o trabalho abstrato, a substância social do valor, é “a razão [pela qual] as formas verdadeiramente sociais tendem, por sua própria lógica, (…) a se desvencilhar dos entraves concretos que impedem a sua plenitude” (Paulani, 2011: 54) – o que está em questão, no entanto, é a maneira na qual a contradição entre qualidade e quantidade, entre trabalho concreto e trabalho abstrato, se inscreve na forma-mercadoria: seria o trabalho abstrato o telos da autonomização, um aspecto logicamente necessário da forma da mercadoria?

O que tentaremos desenvolver aqui é justamente uma alternativa para o estatuto modal dessa inscrição. Nossa hipótese – que poderia muito bem ser denominada formalmente de ‘a hipótese de Sohn-Rethel’, em homenagem ao filósofo e economista marxista que primeiro a desenvolveu, ainda que em outros termos (Sohn-Rethel, 1978) – é que a autonomização da forma do valor, cada vez mais abstraída de seus suportes concretos, é “empurrada” não por uma forma necessária, mas por uma forma impossível.

Em referência às categorias aristotélicas, entendemos por “impossível” aquilo que não é nem atual, nem potência de acontecer (Aristóteles, 2002: 395-431), mas aquilo que tem atualidade somente enquanto potência, algo que é somente enquanto não-ser. Para Aristóteles, “a potência preexiste ao ato como condição de sua atualidade, e o ato preexiste à potência como revelador” (Aubenque, 2012: 410), de modo que um ato pode revelar sua potência, e portanto ser contingente, ou a potência pode se atualizar, enquanto possibilidade. Aquilo que acontece sem que soubéssemos que era possível, revela ter sido possível – uma catástrofe, por exemplo – enquanto que aquilo cuja possibilidade já era conhecida, quando vem a acontecer, confirma seu condicionamento potencial. É fundamental notar que o possível é ambivalente: trata-se tanto da potência de ser quanto da potência de não ser. Por exemplo, onde há a potência de construir alguma coisa há também a potência de não construir. Aquilo que não possui a potência de não ser, e portanto cuja potência é ser sempre atual, é o necessário (Aristóteles, 2005: 100-107). O oposto da necessidade, o impossível, é aquilo que nega na potência a capacidade de ser – é aquilo que não pode passar à atualidade sem deixar de ser o que é. Em suma, o impossível é o modo daquilo que não cessa de não passar ao ser [1]. É essa a modalidade que procuraremos investigar aqui.

Deixaremos em aberto, como questão para um desenvolvimento futuro, os efeitos da hipótese sohn-retheliana para a compreensão da ontologia do trabalho. Como seria necessário conceber a noção de trabalho abstrato para que fosse possível afirmar que esse não cessa de não se inscrever na forma da mercadoria? Talvez a tentativa de responder a essa estranha questão, que confronta o trabalho com essa modalidade paradoxal do social,  possa eventualmente nos ajudar a apreender a crescente importância do trabalho dito “imaterial” sem no entanto ceder quanto aos fundamentos da lei do valor-trabalho. Dito isso, sigamos em frente e analisemos nossa hipótese ali onde ela é pensada “na linguagem das mercadorias”, isso é, na forma do valor.

Abstração Real, a matéria sublime do dinheiro

Alfred Sohn-Rethel iniciou sua investigação sobre a forma do valor a partir de uma premissa paradoxal, que guiou mais de 50 anos de trabalho: a idéia que, no cerne da forma da mercadoria, podemos encontrar os traços fundamentais da forma sintética a priori do sujeito transcendental kantiano – o ponto evanescente, opaco, puramente formal da subjetividade (Sohn-Rethel, 1978: xiii). Não se trata de mais uma tentativa de re-introduzir o subjetivismo na origem da questão do valor, mas de afirmar – surpreendentemente – que, na mercadoria, a forma do pensamento pode ser encontrada fora do pensamento (Sohn-Rethel, 1978: 6).

Vamos prontamente a um exemplo, para amortecer um pouco a dificuldade imediata na compreensão dessa tese. Consideremos a famosa passagem de O Capital em que Marx descreve o que capacita certos metais preciosos a funcionarem como mercadoria dinheiro:

“A forma adequada de manifestar-se o valor ou de materializar-se o trabalho humano abstrato e, portanto, igual, só pode ser uma matéria cujos espécimes isolados possuam idêntica qualidade. Depois, uma vez que é puramente quantitativa a diferença das magnitudes de valor, tem a mercadoria dinheiro de ser suscetível de variações meramente quantitativas, divisível, portanto, à vontade, podendo, ao mesmo tempo, recompor-se. Ouro e prata possuem, por natureza, essas propriedades.

É duplo o valor-de-uso da mercadoria dinheiro. Além de possuir o valor-de-uso inerente a sua qualidade de mercadoria – o ouro, por exemplo, serve para obturar dentes, de matéria-prima para artigos de luxo etc -, adquire um valor-de-uso formal que decorre de sua função social específica.” (Marx, [1867] 2008: 114)

Em suma, são as propriedades naturais do ouro e da prata, e não somente o seu valor de uso, que qualificam esses materiais para servir como suporte da mercadoria dinheiro: os metais preciosos são divisíveis de maneira extremamente homogênea, são duradouros e podem ser recompostos à unidade anterior. É importante notar que o que está em jogo é “um valor-de-uso formal”, isso é, a capacidade de um certo material de encarnar a forma da mercadoria, que nada mais é que a relação entre mercadorias, e portanto servir como meio de circulação. Ora, a capacidade de “encarnar” a forma da mercadoria é a capacidade de um material particular de tomar o lugar de um outro material – um outro material que, na verdade, não tem a mesma existência do que aquele que o substitui, pois é, fundamentalmente, uma pura forma, sem existência particular. Em outros termos, aquilo que o ouro substitui é impossível de ser substituído justamente porque não existe do modo que o ouro existe – como definimos anteriormente, trata-se de uma potência que só é atual enquanto potência, que não cessa de não passar ao ser. Assim, encontramos aqui um ponto evanescente – propriamente impossível de se inscrever positivamente – e que, justamente como impossível, participa do movimento de extrusão da forma-mercadoria. A tensão fundamental entre qualidade e quantidade – contradição determinante desse processo – nos convida a mobilizar essa categoria tão desajeitada quando, ao invés de focarmos somente no movimento da mercadoria à moeda, tentamos incluir nessa questão o problema da “materialidade sublime” (Žižek, 1999: 18) desse valor de uso formal.

A tese de Sohn-Rethel é que essa matéria suspensa entre o ouro e a sua função não é nada menos que a forma do pensamento puro – cuja idealidade tornou-se discernível pela primeira vez como tal com o conceito do Um na obra de Parmênides, onde o Ser apresenta pela primeira vez a unidade, permanência e homogeneidade características da matéria social do valor (Sohn-Rethel, 1978: 65; Thomson, 1977). Uma vez estabelecida a relação entre a abstração de troca e a constituição desse ponto transcendental, subtraído de qualidades, fora do tempo e do espaço, a análise da forma da mercadoria assume um papel central na crítica da epistemologia e de suas questões clássicas – como o problema das condições de um conhecimento obtido por meios que não a experiência empírica, questão cuja opacidade se revela diretamente associada à gênese do trabalho intelectual, e portanto, à origem da divisão do trabalho.

Passemos então a uma construção passo a passo da análise formal proposta pelo filósofo, e tentemos relacionar essa idéia à problemática da autonomização das formas sociais. O ponto de partida da exposição feita por Sohn-Rethel no livro que condensa o trabalho de sua vida – Trabalho Espiritual e Corporal – é uma consequência fundamental das premissas básicas do materialismo histórico de Marx. Sohn-Rethel escreve:

“[N]a constituição de formas históricas de consciência não se pode deixar de fazer caso de processos de abstração, que lá se exercem. A abstração iguala-se à oficina da formação dos conceitos, e se o discurso sobre a determinação social do ser da consciência deve possuir um sentido que satisfaça à forma, então deve-se poder colocar no fundamento dela uma concepção materialista da natureza do processo de abstração. Uma formação da consciência a partir do ser social pressupõe um processo de abstração que é parte do ser social. Só um tal fato pode tornar inteligível o que se entende com a afirmação de que “o ser social dos homens determina sua consciência”.” (Sohn-Rethel, 1978: 18)

Ou seja, se o ser social determina a consciência, a passagem do ser ao abstrato não pode ser uma pura interrupção entre dois registros totalmente distintos – o que implicaria que não podemos afirmar qualquer forma de determinação de um para o outro – e nem pode ser reduzida a uma pura continuidade, como se lidássemos com o mesmo registro – pois isso implicaria a incapacidade das premissas do materialismo histórico de dar conta das determinações específicas do pensamento e da idealidade. É exatamente o status enigmático dessa interrupção/continuidade, problema infindável da filosofia, que terá um papel determinante na análise sohn-retheliana da forma da mercadoria e da separação entre o trabalho manual e o trabalho espiritual (Sohn-Rethel, 1978: 67-79).

A perspectiva de Sohn-Rethel nos permite abordar a questão da forma do valor para além do modelo nominalista da relação entre a coisa e seu nome ao focar não na oposição manifesta entre valor de uso e valor de troca – oposição que se superpõe no pensamento, como dois registros heterogêneos – mas na oposição concreta entre ato de uso e ato de troca. Enquanto o campo de troca é ideal, existindo “fora do tempo” em nossas mentes, um campo cuja totalização nunca se interpõe ao campo do uso, o ato de troca é externo ao pensamento, submetido ao tempo e o espaço, e não pode acontecer ao mesmo tempo que o ato de uso. Ora, no ato de troca, tudo se dá como se a mercadoria fosse atemporal, não-dimensional, uma pura quantidade locomovendo-se num espaço uniforme (Sohn-Rethel, 1978: 35-59) – e, no entanto, trata-se de um ato que ocorre no tempo, no espaço, entre indivíduos concretos e (necessariamente) inconscientes da realidade da abstração implicada em suas ações. Sohn-Rethel afirma, então, que o ato de troca implica concretamente a forma das categorias fundamentais do pensamento abstrato:

“Enquanto os conceitos do conhecimento da natureza são abstrações mentais, o conceito econômico de valor é uma abstração real. Embora ele não exista em nenhum lugar senão no pensamento humano, ele não surge do pensar. Ele é imediatamente de natureza social, tem sua origem na esfera temporal e espacial do intercâmbio entre homens. Não são as pessoas que geram esta abstração, mas seus feitos, seus negócios recíprocos o fazem. “Não o sabem, mas o fazem”. (Sohn-Rethel, 1978: 20)

É crucial notar que a abstração-mercadoria é pública e social, enquanto o pensamento dos agentes da troca é concreto – isso é, determinado pelas qualidades dos objetos e ações envolvidos na troca -, mas privado e individual, de modo que “na troca de mercadorias, a ação e a consciência dos atores da troca percorrem caminhos distintos. Só a ação é abstrata; a consciência dos atores não é. A dimensão abstrata de suas ações está oculta dos agentes que as realizam” (Sohn-Rethel, 1978: 30). Munido do conceito de abstração real, o filósofo é capaz de demonstrar que, na passagem do ouro como equivalente geral ‘direto’ para a moeda cunhada – seu momento de nascimento como moeda propriamente dita – uma operação de inversão ocorre, e a dimensão autônoma da forma social, contida na própria estrutura da forma de valor, ganha independência da consciência na mesma medida em que é idealmente apreendida por ela. Tracemos esse desenvolvimento com cuidado.

Conversão da abstração real e autonomização da esfera do valor

O próprio modo como Sohn-Rethel introduz o conceito de abstração real já flerta com a modalidade do impossível, pois o autor adverte que “num caso isolado, acidental, de troca entre quaisquer duas partes, a abstração de troca evidentemente não deixa traço algum” (Sohn-Rethel, 1978: 57) – o que implica, justamente, que a abstração real não tem uma atualidade direta, não pode ser localizada. No entanto, no momento em que a troca torna-se multi-lateral, envolvendo uma variedade de mercadorias em diferentes locais e momentos, e uma mercadoria específica passa a servir como meio de troca das outras, aquilo que está implicado na troca, enquanto potência sem potencial de realização direta, revela sua atualidade indireta – nesse sentido, o aparecimento da moeda é exemplar pois encena a confrontação da matéria com essa dimensão que é sempre presente, mas que não tem presença  própria. Mencionamos anteriormente a descrição feita por Marx das razões pelas quais coube ao ouro e aos metais preciosos em geral realizar essa função – suas propriedades naturais coincidem com suas “funções monetárias”. Nós sabemos agora que pura quantificação, pura unidade, não-dimensionalidade, atemporalidade, etc, são, antes de categorias do pensamento abstrato, os postulados já implicados no ato de troca como tal, em sua própria estrutura – é a abstração real que é “espelhada” nas propriedades naturais do ouro (Sohn-Rethel, 1978: 58). E é justamente porque a abstração real não pode ser reduzida aos materiais encontrados na natureza que, eventualmente, fica claro que o ouro não pode se adequar a função de equivalente geral: a contradição entre seu valor de uso – suas propriedades enquanto consumíveis, e portanto sujeitas à mudança – e seu valor-de-uso formal – suas propriedades enquanto aproximações assintóticas dos postulados da troca – torna-se insustentável quando o alcance do mercado coloca em questão a possibilidade de se efetuar, a cada troca, a pesagem do ouro, que é o pivô da coincidência entre sua função de medida de valor e de meio de circulação. Vemos assim que a insistência de uma dimensão impossível “empurra” a autonomização dessa forma social – e o que ocorre então é o advento da cunhagem (Marx, [1867] 2008: 126-127), a inversão e separação dessas duas dimensões da forma do valor.

É crucial que atentemos para a inversão em jogo nesse momento. Até então, a moeda de ouro era construída da seguinte maneira: sua “primeira natureza”, concreta e material, a dotava com sua “segunda natureza”, abstrata e puramente social, (Sohn-Rethel, 1978: 56-57): a moeda de ouro era, primeiramente, uma certa quantidade de metal precioso, e esse valor concreto é que ‘produzia’ a função abstrata de meio de circulação. Quando um indivíduo carregava tal moeda no bolso, sabia – pois podia verificar isso através de pesagens – que carregava uma certa quantidade de valor específico. Contudo, o mesmo não se passa após a cunhagem: a partir do momento em que o Estado garante o peso da moeda-ouro, a primeira natureza não tem mais prevalência sobre a segunda, pois a pesagem do ouro pode variar e seu valor de troca permanecer o mesmo. Toda primeira natureza efetivamente necessária é um traço, uma “estampa” que garanta que, em algum lugar e algum momento, aquele valor social possa ser traduzido em valor de uso, ou seja, revertido a uma “primeira natureza”. Ainda está em jogo a relação entre essas duas fisicalidades, mas é a primeira natureza que é abstrata, substância de um “comércio de promessas” (Giraud, 2009: 75-82), enquanto a segunda natureza é efetivamente concreta, acontece a cada ato de troca. Podemos notar desde já que, mesmo com o fim da conversibilidade do papel-moeda, a estrutura básica entre a primeira e a segunda naturezas, tal como analisada por Sohn-Rethel, permanece intocada – o que se altera é a composição da “abstração de uso”, por assim dizer: antes a garantia do Estado era a de que havia lastro para a moeda que circulava, agora a garantia de valorização depende de outros fatores (Rotta; 2008), mas a dimensão real e concreta da abstração já “não cessava de não se inscrever” na forma da mercadoria. Reencontramos, assim, a epígrafe com a qual iniciamos nossa investigação – a tese de que “os desdobramentos históricos experimentados pelo sistema monetário internacional podem ser vistos como uma espécie de “realização” de um processo de autonomização das formas sociais que está inscrita na própria mercadoria” (Paulani, 2011: 51) – agora munidos de um conceito de abstração real que permite pensarmos essa “inscrição” de maneira condizente com as premissas do materialismo histórico. Afinal, é justamente  “através da incessante abstração inerente ao ato de troca de tudo o que é empírico” – isso é, através da autonomização da forma da mercadoria – “que o nexo dessa sociedade inconsciente se impõe como um de segunda natureza” (Sohn-Rethel, 1978: 61).

No entanto, se é a segunda natureza da mercadoria que realiza a função de “interdependência social” inerente ao trabalho abstrato e, portanto, ao modo de dominação social capitalista (Postone, 2003: 148), um problema fundamental se instala: já vimos que o ato de troca ocorre no tempo e no espaço (e portanto está em oposição direta ao ato de uso), e vimos também que a abstração de troca, estruturalmente presente nesse mesmo ato, é, de maneira paradoxal, a forma atemporal, não-dimensional, da abstração real. Como pode uma abstração de aspectos tão patentemente contraditórios servir de pivô do nexo social?

É aqui que Sohn-Rethel introduz o conceito de conversão – noção essencial de sua concepção da forma da mercadoria. É necessário, afinal, entendermos como é possível a passagem da abstração real inerente ao ato de troca para a abstração ideal que oferece ao pensamento a unidade pura e o ponto geométrico (Sohn-Rethel, 1978: 65). Consequentemente, o fundamento contraditório da abstração real nos coloca a seguinte questão preliminar: é realmente necessário pensar essa passagem como parte da estrutura da mercadoria? Por que pensar abstrações tão díspares como aspectos de uma mesma forma? Por mais que essa seja uma pergunta pertinente, para Sohn-Rethel essa concepção paradoxal é inevitável, pois a abstração ideal é indispensável para a compreensão do funcionamento da abstração real como pivô da síntese social: não podemos considerá-la separadamente, pois uma condição da consistência e autonomia da idealidade é que a passagem da abstração real para a abstração ideal opere também o desaparecimento da determinação da segunda pela primeira. Em sua análise da obra de Sohn-Rethel, Žižek esclarece esse ponto brilhantemente:

“O paradoxo crucial da relação entre efetividade social da troca de mercadorias e a ‘consciência’ do mesmo é que esse não-saber da realidade é parte de sua própria essência: a efetividade social do processo de troca é um tipo de realidade que é possível somente sob a condição de que os indivíduos que participam dela não estejam cientes de sua lógica real; isso é, uma realidade cuja própria consistência implica um certo desconhecimento por parte de seus participantes” (Žižek, 1999: 21)

Portanto, a transformação da abstração efetiva na troca em uma abstração privada e puramente intelectual não é simplesmente uma consequência acidental da forma da mercadoria, mas uma condição irredutível da sua consistência. É justamente esse mecanismo de repetição (da mesma abstração) e substituição (de registro, do real ao ideal) que Sohn-Rethel chama de conversão, e que nos remete de maneira mais explícita à modalidade do impossível – uma vez que coloca para o filósofo o problema de como dar atualidade e inteligibilidade àquilo que só tem ser enquanto não-ser:

“[Demonstrar a conversão] não é tarefa fácil. Como podemos sequer argumentar contra ou a favor dela? Pensar na conversão como uma performance na mente das pessoas – isso não pode, é claro, ser nem demonstrado nem negado, pois não pode ser testemunhado. (…) Tentar perguntar aos participantes da troca eles mesmos também não nos leva a lugar nenhum, já que descobrimos anteriormente que a conversão tem que desaparecer das mentes daqueles engajados nela. Tudo que podemos argumentar é o problema em jogo na conversão, e como torná-lo reconhecível. Na vida real, a abstração ideal apaga a abstração real de modo a torná-la irreconhecível. Para evitar que isso aconteça, a conversão precisa ser apresentada tendo como ponto de partida um ato de troca de mercadorias, ou no contexto direto do manejo de moedas para uso comercial. Ou seja, a conversão precisa ser apresentada como ocorrendo de uma maneira que é absolutamente impossível de ocorrer.”[2]  (Sohn-Rethel, 1978: 62)

Um modelo topológico da autonomização do valor

Considerando tanto a necessidade lógica do conceito de conversão quanto a “absoluta impossibilidade” de sua representação, podemos nos aventurar agora na construção de um modelo alternativo para forma da mercadoria, um que inclua o lugar da abstração real, e, portanto, um ponto que funciona enquanto impossível. Para isso, retomemos inicialmente o modelo mais clássico – de orientação estruturalista – que organiza as categorias levantadas na análise das propriedades da moeda de acordo com a lógica moderna da significação (Arnaud, 2003; Fausto, 1997; Goux, 1990; Paulani, 2011):

Aqui a distinção entre uso (2) e o processo de troca (3) ganha os contornos da distinção saussureana entre significante e significado (Saussure, 1997: 130-138), na mesma medida em que torna ainda mais problemática a compreensão da localização do valor de uso formal (1), isso é, o aspecto vazio da forma, responsável pela introdução da mercadoria no campo das trocas (ou do fonema no campo do sentido). No entanto, a dificuldade em localizar o aspecto formal é também uma dificuldade em localizar o trabalho na estruturação do valor – assim como o ato de fala fica perdido ao considerarmos o som e o sentido como dois lados de uma folha de papel. É justamente a suposição de que Sohn-Rethel elevaria a abstração real à dignidade de suporte necessário e trans-histórico dessa divisão – tal como a própria folha de papel no modelo simbólico – que sustenta as críticas mais contundentes ao seu trabalho, tanto em nome de um retorno à teleologia quanto em nome de uma suposta contradição com a lei do valor em Marx (Jappe, 2006; Postone, 2003).

Ainda assim, esse modelo nos permite visualizar algumas das distinções operacionais fundamentais da abstração-mercadoria: o valor-de-uso formal da mercadoria-dinheiro serve de suporte ideal (1) para sua função como meio de circulação, em que valores são comparados em termos de sua pura quantidade (3), enquanto a referência ao valor-de-uso (2) é a referência direta (ou indireta, no caso do dinheiro-papel) da sua medida de valor. Em termos mais gerais, encontramos dois versos que nunca se cruzam – um, abstrato e ideal, o outro, material – e duas operações: a moeda como meio de circulação permanece no registro abstrato, comparando e trocando valores, e a moeda como medida de valor representa um valor de uso, fazendo referência às propriedade sensíveis e consumíveis da mercadoria, e tendo elas por suporte.

O problema que serviu como nosso ponto de partida – a autonomização da moeda associada a sua inconversibilidade – nos remete então a seguinte pergunta: como é possível manter a relação estrutural entre valor de troca e valor de uso sem a referência constante àquilo que dá lastro à moeda? Em termos do modelo acima, essa questão pode ser formulada assim: como é possível uma superfície de dois versos – valor de uso e valor de troca – mas de somente um lado? Ou ainda: como é possível autonomizar radicalmente a circulação sem que a referência estrutural ao uso seja perdida?

Tentaremos agora construir um modelo que dê conta justamente desse problema. Vimos  anteriormente que a concepção sohn-retheliana não só decompõe o “valor-de-uso formal” em seus elementos contraditórios – a abstração real e a abstração ideal – como também nos oferece, com o conceito de conversão, um ponto na superfície das operações de valor que é simultaneamente uma interrupção e uma continuidade entre os dois lados. A abstração real é uma abstração externa e material, a “sublime matéria do dinheiro” (Žižek, 1999: 18), e a abstração ideal é a forma do concreto elevado ao puro pensamento – por fim, o conceito de conversão marca a inextricabilidade dessas duas abstrações, articulando o desaparecimento da primeira e sua substituição pela segunda.

Estamos de posse, assim, de um problema – a questão de como seria possível pensar a autonomização da “superfície do valor” sem comprometer a referência ao uso – e do conceito paradoxal de abstração real como aquilo que só existe na medida em que desaparece e não se inscreve em lugar algum. Ora, existe uma estrutura que é capaz de transformar esse ponto ausente em uma possível resposta para a questão da autonomização, transformando a abstração real na própria condição de consistência da superfície autonomizada – trata-se da Banda de Moebius.

Um modelo tridimensional da Banda de Moebius pode ser construído facilmente, colando as duas pontas de uma tira de papel de maneira invertida, e possui exatamente as características que precisamos articular: para qualquer ponto escolhido na superfície há um ponto correspondente no verso oposto e, no entanto, é possível ir continuamente do primeiro ao segundo, pois os dois estão, na verdade, do mesmo lado. Mas para que a banda de Moebius tenha apenas um lado (e uma borda), é preciso que um ponto desapareça, um elemento bastante singular que é funcional precisamente na medida em que é excluído da superfície:

“o valor da Banda de Moebius é nos ajudar a pensar um tipo singular de elo perdido: não um ponto que está faltando numa sequência (que estaria consequentemente interrompida), mas um elo cuja ausência permite a ligação dos elementos existentes, sua conexão, sua consistência, sua constituição como uma suave sequência causal. A natureza ausente desse elo nunca é visível, perceptível, mas está implicada no modo como a superfície é “positivamente” formada, nos elementos que são ligados e em qual ponto eles são ligados. Não se trata de um elo perdido entre dois elementos vizinhos, cuja conexão poderia ser interrompida – ao contrário, seu desaparecimento é a ligação entre os elementos vizinhos, e é o que torna possível que eles “se encaixem”, por assim dizer” (Zupancic, 2008: 56)

Apresentemos então uma sugestão de modelo para a concepção sohn-retheliana da forma da mercadoria, baseada na Banda de Moebius:

Note que a passagem do primeiro modelo, de inspiração saussureana, para nossa proposta atual é simplesmente o movimento de adicionar um ponto ausente – isso é, tudo o que adicionamos foi a hipótese da dimensão impossível da forma da mercadoria, a idéia de algo que não cessa de não passar ao ser. Ao suplementar o modelo com esse “elo perdido” nos confrontamos com um novo grau de complexidade. Vemos aqui que o desaparecimento da abstração real, postulada pelo ato de troca (1), permite que a referência ao valor de uso (4) seja “construída na própria estrutura” do valor de troca (3), sem que, por isso, seja articulada como um outro verso da superfície – existente e “lastreado”. Vemos também que o valor-de-uso formal (2), aquilo da substância do valor que funciona como suporte das operações da forma da mercadoria, não precisa mais ser pensado em termos da aproximação assintótica de determinações concretas do suporte material às qualidades da substância social: sabemos agora que o valor de uso formal não cessa de não se inscrever na mercadoria, e que, portanto, todo suporte concreto que visa encarná-lo – seja o ouro, seja a moeda ou o crédito – sempre será discernível daquilo que tenta metaforizar.

Certamente estamos longe de poder considerar consistente ou mesmo aceitável o modelo sohn-retheliano. No mínimo, é preciso questioná-lo exaustivamente e testar suas consequências. Aponto, à guisa de conclusão, que a utilidade de tal análise me parece inquestionável, uma vez que seu sucesso nos permitiria elevar a disjunção entre a teoria do valor-trabalho e a teoria do valor monetário à dignidade de uma prova de sua compatibilidade e interseção.

Notas:

[1] Baseamos nossa concepção de impossível nas leituras de Aristóteles realizadas por Giorgio Agamben (Agamben, 2011; 2000) e no “retorno à Hegel” encontrado nos trabalhos de Slavoj Žižek (1999; 2006). Citamos também a influência mais geral da obra de Jacques Lacan, responsável pela elaboração da centralidade da categoria de impossível na psicanálise – fazemos referência especial aos seminários De um Outro ao outro (Lacan, 2006) e Mais, ainda (Lacan, 1975).

[2] Note que Sohn-Rethel se expressa de maneira homóloga a Marx, que escreve, nos primeiros parágrafos da sua análise da forma do valor, no capítulo inicial de O Capital: “A realidade do valor das mercadorias difere de Dame Quickly, por não sabermos por onde apanhá-la. Em contraste direto com a palpável materialidade da mercadoria, nenhum átomo de matéria se encerra no seu valor. Vire-se e revire-se à vontade uma mercadoria: como valor, ela permanece impossível de ser apreendida [sie bleibt unfassbar as Wertding]” (Marx, [1867] 2008: 69)

Referências:

Agamben, G. (2000) Potentialities Chicago: Standford University Press
___________(2011) La puissance de la pensée Paris: Rivages
Aristóteles (2002) Metafísica, vol.II São Paulo: Edições Loyola
_________(2005) Órganon Bauru: Edipro
Arnaud, G. (2003) Money as signifier: A Lacanian Insight into the Monetary Order. Free Associations, vol.10, n.53, p.25-43
Aubenque, P. (2012) O Problema do Ser em Aristóteles. São Paulo: Paulus
Fausto, R. (1997) Dialética marxista, dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação simples. São Paulo: Brasiliense (Oficina de Filosofia)
Giraud, P.-N. (2009) Le commerce des promesses: Petit traité sur la finance moderne. Paris: Éditions du Seuil
Goux, J.-J. (1990) Symbolic Economies: After Marx and Freud. New York: Cornell University Press
__________________(1994) The Coiners of Language. New York: University of Oklahoma Press
Harvey, D. (2010) A Companion to Marx’s Capital. London: Verso
Jameson, F. (2011) Representing Capital. London: Verso
Jappe, A. (2006) As Aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor. Lisboa: Editora Antígona
Lacan, J. (1975) Le Séminaire de Jacques Lacan, livre XX: Encore Paris: Éditions du Seuil
________(2006) Seminário XVI: De um Outro ao Outro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Marx, K. ([1867] 2008) O Capital, vols.I, II e III. São Paulo: Civilização Brasileira
_______ (1983) O Capital, livro I, tomo I. São Paulo: Abril Cultural (Os economistas)
Paulani, L. (2010) Símbolo e signo: o dinheiro no capitalismo contemporâneo. São Paulo: Estudos Econômicos, vol.40, n.4
_________(2011) A Autonomização das Formas Verdadeiramente Sociais na Teoria de Marx. São Paulo: Revista EconomiA, v.12, n.1, p.49-70
Postone, M. (2003) Time, Labor and Social Domination. New York: Cambridge University Press
Rotta, T. N. (2008) Dinheiro inconversível, Derivativos financeiros e Capital fictício. Dissertação de Mestrado – USP.
Rotta, T. N. e Teixeira, R. A. (2012) Valueless Knowledge-Commodities and Financialization: Productive and Financial Dimensions of Capital Autonomization. Review of Radical Political Economics, XX(X), p.1-20)
Saussure, F. ([1901]1997) Curso de linguística geral. São Paulo: Cultrix
Simmel, G. (1990) The Philosophy of Money. London: Routledge
Sohn-Rethel, A. (1978) Intellectual and Manual Labour. London: Humanities Press
________________(1989) Geistige und körperliche Arbeit. Zur Epistemologie der abendländischen Geschichte. Berlin: Acta Humaniora
Thomson, G.(1977) The First Philosophers. London: Lawrence and Wishart
Žižek, Slavoj (1999) The Sublime Object of Ideology. London: Verso
___________(2002) For They Know Not What They Do: Enjoyment as a political factor. London: Verso
__________(2006) The Parallax View. New York: MIT Press
__________(2010) Living in the End Times. London: Verso
Zupancic, Alenka (2008) The Odd One In. New York: MIT Press