Nota #8 [11/02/2014]

Durante o encontro, a discussão sobre a parresia inclinou-se, em alguns momentos, para uma interpretação do franco falar como o dirigir um enunciado de conteúdo verdadeiro, porém desconhecido ou anteriormente velado, para alguém e sobre esse alguém. Alguns pontos que discutimos, no entanto, deslocam o sentido da parresia e tocam na questão da verdade de outra forma que, a meu ver, permitem, como fez Foucault, aproximar essa noção do trabalho do analista.
É interessante a distinção entre a parresia e uma fala que tenta demonstrar, convencer ou ensinar. A fala só é verdadeira quando ela é necessária, quando se diz o que se tem que dizer e como se tem que dizer. Não se trata de alguém que diz uma verdade que sabe, mas de uma verdade que se produz no próprio ato da fala.

Foi dito também que a parresia seria parte das práticas do cuidado de si e que se torna uma noção cada vez mais central para o autor. Se o dizer verdadeiro liberta o sujeito interpelado, a própria enunciação da verdade é um ato de liberdade daquele que diz que retorna sobre o esse sujeito. Trata-se de um trabalho sobre si que possibilita o dizer verdadeiro, dizer esse que coloca em risco (morte, transformação?) o parresiasta.

Nota #1 [25/02/2014]

Agamben e Badiou X A ética protestante e o espírito do capitalismo

O a,b,c da filosofia de Badiou

No texto de Agamben O tempo que resta temos uma distinção preciosa entre dois sentidos de klesis (chamado): 1) klesis como vocação messiânica e 2) klesis como profissão. Trata-se de dois sentidos para o chamado de Deus declarado por Paulo. Esses dois sentidos encontram-se em A ética protestante e o espírito do capitalismo de Weber. Este último apresenta a distinção entre o sentido moderno de klesis como profissão em oposição ao seu sentido supostamente original, klesis como vocação messiânica.

Klesis como profissão consiste numa releitura das epístolas de Paulo feita por Lutero, a partir da revolta dos camponeses. Nessa releitura a vocação messiânica é secularizada e transformada também numa questão mundana de status e profissão. Isso é indicado pela tradução que Lutero faz do termo klesis por beruf, em alemão.

Desse ponto de vista, a vocação messiânica é entendida como uma “indiferença escatológica” que não leva em consideração as condições mundanas, isto é, a situação. Enquanto a klesis como profissão valorizaria as condições factícias ou jurídicas nas quais nos encontramos quando somos convocados pelo chamado de Deus, conferindo a esse chamado um caráter mundano, ao invés de só religioso.

Segundo Weber, então, a klesis pauliana enquanto vocação messiânica seria puramente religiosa e transcendente, destituída de caráter político, ao paso que a beruf luterana teria claramente objetivos políticos, os quais se adequam perfeitamente ao capitalismo.

A questão é: será que a vocação messiânica paulina consiste realmente numa indiferença escatológica? Quando Paulo declara que, quem foi chamado como circuncisado ou não-circuncisado permaneça como está, pois a circuncisão é nada, e nada é o prepúcio, isso consiste numa indiferença a respeito das condições mundanas?

NÃO! De acordo com Agamben, a klesis paulina consiste numa “nulificação” das determinidades da lei, isto é, “o que segundo a lei, faz de alguém um judeu e de outro um gentio, um goya, de alguém um escravo e de outro um homem livre, fica agora anulado pela vocação [chamado de Deus]” (AGAMBEN, p.32)

Tal anulação ou nulificação das determinidades da lei é declarada explicitamente por Paulo quando diz: “A circuncisão É NADA e o prepúcio É NADA”. Isso não guarda muitas semelhanças com o que temos visto sobre a leitura badiouiana de Paulo?

A formulação de Paulo de que “a circinsão é nada e o prepúcio é nada”, entendida por Agamben como nulificação das determinidades da lei – em oposição à leitura que vê aí uma indiferença escatológica – não coincide como o que Badiou propõe tanto em termos ontológicos quanto em termos eventais?

a) Em termos ontológicos, essa nulificação – a circuncisão É NADA e o prepúcio É NADA – não corresponde ao VAZIO inerente à estrutura ontológica da situação? Do ponto de vista da superfície da situação, ser judeu ou ser pagão consiste em determinidades da lei que, inclusive, estabelece uma distinção e uma oposição entre essas duas posições subjetivas. Porém, do ponto de vista ontológico, a estrutura da situação não consiste em múltiplo de múltiplos cujo único elemento é o vazio, isto é, o “é nada” da circuncisão e do prepúcio?

b) Em termos eventais: a nulificação de Agamben não está intimamente ligada ao que Badiou propõe como declaração? A declaração de um evento não força e incide justamente no vazio, no “é nada”? O que implica, por sua vez, que a declaração é da ordem do indecidível, isto é, ela não se apóia em nenhuma determinidade da lei (judeu, grego, homem, mulher etc.)

c) Mais ainda: quando Agamben, opondo-se à leitura da vocação paulina como indiferença, diz que “o gesto anafórico da chamada messiânica, seu ser, é essencialmente e antes de tudo, um chamado do chamado. Por isso, a vocação pode unir-se a qualquer condição” (AGAMBEN, p.32), não se trata aí do que Badiou chama de indiscernivel para caracterizar a operação de verificação de um evento? Trata-se da ideia badiouiana da declaração do acontecimento como uma marca cuja verificação (pelo processo de fidelidade) é da ordem do indiscernível. Isto é: depois da declaração, as condições da situação que irão compor o aconteciento declarado são indiscerníveis, não existe uma condição que seja mais afim ou mais estranha ao evento.

Referências 25/02/2014 (RJ-I)

QUADROS.001 QUADROS.002

 

Sobre a fábula de Agrippa:

“Houve um tempo, bem no passado longínquo, que as partes do corpo não concordavam umas com as outras, como fazem agora. Cada uma tinha suas próprias idéias e sua própria voz. Um dia, algumas partes começaram a achar que era bem injusto terem de se preocupar e trabalhar duro para fornecer tudo para a barriga, enquanto que esta ficava lá no meio do corpo, sem fazer nada, só usufruindo o que era trazido para ela. Então, essas partes conspiraram em conjunto e, assim, concordaram que as mãos não iriam mais levar comida para a boca, que a boca não iria mais abrir para a comida e os dentes não iriam mais agarrar e mastigar o que recebiam. A barriga roncou e fez revoluções em protesto, mas todas as partes permaneceram ferozmente firmes na manutenção da fome, para trazer a barriga à submissão. Todavia, logo essas partes começaram a se sentir fracas. A fadiga tornou-se cada vez pior, até que elas, a barriga e todo o corpo pereceram de inanição. Então, ficou claro que a barriga aparentemente ilhada tinha sua própria tarefa no feito, e dava seu retorno tanto quanto recebia; ela digeria tudo e dava o alimento aos membros por meio do sangue”.

Ou aqui.

Sobre a metáfora do corpo político em Platão:

PLATÃO, Repúblicadisponível aqui

-> 462a (ver página 192 do pdf em anexo)

Sobre a metáfora do corpo político em Aristóteles:

ARISTÓTELES, Políticadisponível aqui

-> ver páginas 21-22 do pdf em anexo

Sobre a metáfora do corpo político em São Paulo:

I Coríntios 12 – aqui

 

Éfesios 4 – aqui

Sobre o excesso sublime e a transição de Cristo, para lei, para o governo:

KANTOROWICZ, E. Os Dois Corpos do Rei – disponível aqui

-> ver capítulos 2, 3 e 4.

Sobre o destino do excesso de imanência na modernidade:

AGAMBEN, G. Homo Sacer – disponível aqui

-> ver parte 2 sobre a figura do Homo Sacer

-> ver pag.172-175 sobre a noção de “povo”

SANTNER, E. The Royal Remains: The People’s Two Bodies and the Endgames of Sovereignity (Chicago Press)

-> capítulo sobre Kantorowicz – disponível aqui em inglês

ZIZEK, S. Órgãos sem corpos (Companhia de Freud)

Sobre a relação entre corpo e política:

LACAN, J. Seminário XVII: O outro lado da psicanálise (Jorge Zahar)

– páginas 28-29 – disponível aqui

Sobre a noção de corpo na filosofia Badiouiana:

BADIOU, A. Lógicas de los Mundos (Bordes Manatial)

-> definição de corpo – disponível aqui em castelhano

-> distinção do corpo em psicanálise – disponível aqui em castelhano

 

Gravação da reunião:  https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-25-02-2014-rj-i

 

 

Nota #7 [11/02/2014]

23. Parrhesia. Na primeira das conferências de Foucault sobre a parrhesia recém-traduzidas em português na revista Prometeus (Ano 6, nº 13, Edição Especial), há um trecho que resume de maneira lapidar o sentido do termo grego em torno do qual giram todas as dez conferências:

“(…) a parrhesia é um tipo de atividade verbal em que o falante tem uma relação específica com a verdade através da franqueza, uma certa relação com a sua própria vida através do perigo, um certo tipo de relação para consigo mesmo através do criticismo (autocrítica ou crítica às outras pessoas) e uma relação específica para com a lei moral através da liberdade e do dever. Mais precisamente, a parrhesia é uma atividade verbal na qual um falante expressa sua relação pessoal com a verdade e arrisca sua vida porque reconhece o ato de dizer a verdade como um dever para melhorar ou ajudar outras pessoas (assim como a si mesmo). Na parrhesia, o falante usa sua liberdade e escolhe a franqueza ao invés da persuasão, a verdade ao invés da falsidade ou do silêncio, o risco de morte ao invés da vida e da segurança, o criticismo ao invés da bajulação, e o dever moral ao invés do interesse próprio e da apatia moral.” (p. 9)

A primeira nota característica do conceito de parrhesia é, pois, o fato de ser uma “atividade verbal”. Podemos esclarecer isso a partir da referência que, na mesma conferência, Foucault faz à modernidade: enquanto nesta a evidência é uma experiência mental, no caso da parrhesia é na atividade verbal mesma que se dá a evidência, isto é, a coincidência entre crença e verdade (p. 5-6). “Verbal” é, pois, o oposto de “mental”, e em ambos os casos está a relação entre o ser  falante/pensante (a crença) e o falado/pensado (a verdade), relação esta costurada pela evidência. Ainda tendo como ponto de partida a modernidade, poder-se-ia dizer que o que está em jogo é uma oposição entre “interno” e “externo” – a mente e a fala.

São quatro as relações que vão enquadrar o tipo de “atividade verbal” que é a parrhesia: 1) a relação com a verdade; 2) a relação com a vida; 3) a relação consigo mesmo e com os outros; 4) a relação com a lei moral.

1) A relação com a verdade é a franqueza. Enquanto fala a verdade, o parrhesiastes se opõe tanto a quem fica em silêncio (pois fala) quanto à falsidade (pois o que fala é a verdade). Enquanto um que é franco, ele se opõe ao que visa persuadir (o retórico, o sofista), pois: (a) sua preocupação é dizer o verdadeiro independentemente de isto convencer ou não o interlocutor; (b) evita os artifícios (retóricos) que podem ser obstáculo a que tudo o que ele tem em mente seja dito. Justo por isso, já tardiamente, quando a parrhesia for estudada por Quintiliano como figura de retórica, ela será considerada, a rigor, como uma não figura, por ser a fala completamente natural (p. 10).

2) A relação com a vida é a coragem, isto é, a disposição a correr perigo pela verdade. Correr perigo não significa aqui apenas perigo de morrer, mas pode ser também o colocar em risco a relação que se estabelece com o interlocutor em questão. Essa coragem se manifestaria também em um segundo aspecto: no fato de que aquele a quem o parrhesiastes se dirige ou sobre quem ele fala a verdade é sempre em algum sentido superior; a parrhesia seria sempre “de baixo” para “cima” (p. 8): a maioria na sociedade democrática, sobre quem Sócrates revelava a verdade; o tirano Dionísio II, a quem Platão se dirige estando na sua corte. Curioso que isso parece invalidar a posição de parrhesiasta na relação entre iguais, entre amigos. Talvez por isso mesmo, quando Sócrates se apresenta no papel de parrhesiasta diante de Alcibíades, é preciso que isso se dê na relação erótica que diferencia, como níveis diversos, a posição de amante e de amado, mas de maneira que haja aí uma inversão de papéis: Sócrates, mesmo mais velho, ocuparia a posição (inferior, “passiva”) do mais jovem em relação ao mais jovem, Alcibíades, que ocupa aí a posição do mais velho, o que sai a procura dos mais jovens. Por outro lado, na medida em que Sócrates diz a verdade sobre Alcibíades (e em geral o parrhesiastes sobre o interlocutor), não ocupa ele o lugar privilegiado sobre aquele sobre quem fala? Nesse caso, a inferioridade de Sócrates talvez tenha que ser procurada em outro lugar: na condição familiar e econômica de Alcibíades – mas nos demais casos seria preciso ver como isso se resolve. De qualquer modo, o que garante que um rei ou um tirano não possam ser parrhesiastes (embora participem do “jogo da parrhesia” de outra maneira) é justo o fato de que não tem quem lhes seja superior (no seu âmbito) e (mas isso não convence muito) o de que eles não teriam o que arriscar (o que é convincente apenas caso se pense o risco em um sentido um pouco mais restrito, como risco de vida, risco de perda de uma relação especial com alguém).

3) A relação consigo mesmo e com os outros é a relação de crítica. O parrhesiastes se dirige ao outro seja para falar francamente sobre a verdade do outro, seja para falar francamente sobre a verdade acerca de si – e, em ambos os casos, o que está em jogo parece ser apontar a falha, a falta, o problema. Nesse sentido, a parrhesia se opõe à bajulação: nesta, se diz o que o outro “quer” ouvir; naquela, se diz a verdade que o outro (muitas vezes) “não quer” ouvir. Na medida em que a crítica é um modo de cuidar de si (e do outro), desde a admoestação socrática de Alcibíades até a educação da alma epicurista, a parrhesia se liga ao cuidado de si (epimeleia autou), como técnica associada a este cuidado. Além disso, o parrhesiastes é um que prefere a si como um que diz a verdade, que é franco, mesmo sob o risco que ele coloca a si com isso – e, dessa maneira, cuida de si.

4) A relação com a lei moral é a relação de dever, de responsabilidade moral. O parrhesiastes não diz a verdade que critica a si e ao outro por constrangimento externo, mas porque considera que deve fazê-lo. O torturado que diz a verdade não é um parrhesiastes, por ex. Nesse sentido, ela (a) se opõe à apatia moral e (b) vai além do interesse próprio, particular.

Embora não fique explícito o que se entende por verdade aqui, caso se considere que o parrhesiastes diz sempre a verdade, isso poderia ser entendido em ao menos dois sentidos, um mais fraco e outro mais forte. No mais fraco, verdade equivale a franqueza: o que está em jogo é a disposição subjetiva de quem fala em relação ao que ele fala – ele crê de verdade que o que ele diz corresponde àquilo que é real para aquele sobre quem ele fala (si mesmo ou o outro). No mais forte, verdade equivale a corresponder ao que de fato é aquele de quem se fala – ela é objetiva.

O problema com essa separação é que ela soa muito moderna, ao basear-se na distinção entre subjetivo e objetivo. O quadro se complica ainda mais ou, antes, a questão muda de figura se, como diz Foucault, a questão para os antigos não era a questão cética de saber como é que o parrhesiastes sabe que o que ele diz é verdade, mas sim a questão “prático-político-moral” de saber que características identificam o indivíduo como um parrhesiastes. Entram em jogo aqui certas qualidades morais – e Sócrates é, aqui, novamente o paradigma.

Uma outra complicação é a de que não há, no texto em que nos baseamos, e que pretende dar conta das características essenciais da parrhesia, uma referência à noção de produção de verdade, que pareceria implícita na ideia de que esta é uma “forma alethúrgica” (expressão que, sintomaticamente, também não aparece no texto). “Verdade” parece ser, antes, aqui, um dado que o parrhesiastes traz à tona, mas que está lá para quem tem olhos para ver. O conceito de verdade seria aí também constante: nada mais nada menos que a velha e boa correspondência – garantida aqui pelas qualidades morais do enunciador. O que se produz, no máximo, é o discurso verdadeiro. A não ser que admitamos uma ontologia em que a verdade só existe enquanto produção discursiva: o que estava lá para ser constatado é posto retroativamente pelo discurso – e a ilusão (transcendental) estaria em não ter olhos para esse percurso produtivo.

Seja como for, em que tudo isso poderia contribuir para pensar a posição de Paulo? Ao que parece, só, ou sobretudo, de maneira negativa. Essa discussão diz o que a posição de Paulo não é: a) o que el declara não é a verdade sobre um ou outro interlocutor particular, mas a Verdade enquanto tal universalmente válida para cada um; b) no franco falar, as qualidades morais que identificam o indivíduo contam; na mensagem paulino, é justo isso que não conta, é indiferente; c) o perigo de si é essencial ao parrhesiasta; para o cristão, esse risco, mesmo que exista, mais uma vez não é o que conta; d) o parrhesiasta é inferior a seu interlocutor específico e, pois, depende dessas distinções de posição; a mensagem do Cristo torna a todos indiferentemente irmãos.

Nota #4 [18/02/2014]

Um notinha pra polêmica, meio advogado do diabo.

A Nota #3 [18/02/2014], diz “para Badiou a relação entre indivíduo e coletivo requer primeiro uma ruptura com o que é dado na situação como pertencendo a essas duas ordens, por meio da declaração de um evento que torna essa separação indistinta, e em seguida requer o processo de fidelidade a esse evento”.

Questão: algo da ordem do evento “retorna” à situação? Ou melhor, a partir do que do Evento a situação se modifica? A declaração torna indivíduo e coletivo indistintos, mas ela promove alguma alteração positiva neles? No manifesto comunista, se defende a abolição da propriedade privada dos meios de produção; em diversos livros, Zizek faz a defesa dos quatro comuns – são todas propostas objetivas de alteração da realidade. Uma pergunta que um marxista tradicional faria a Badiou e que replico aqui: o que um Evento altera concretamente a realidade? Se ela altera, não se pode escapar de definir objetivamente quais são essas alterações; e se não altera, Badiou seria um mero idealista pré-hegeliano – é isso?

Nota #3 [18/02/2014]

  1. Sobre a relação entre indivíduo e coletivo

Conforme as Referências de 18/02/2014, a hipótese badiouiana sobre a relação entre indivíduo e coletivo estabelece que essas duas ordens consistem em múltiplos puros cujo único elemento é o vazio. O que isso significa? Primeiro esclarecimento: a relação entre indivíduo e coletivo pertence ao mesmo registro da questão sobre a relação entre evento e declaração, isto é, ao registro ontológico. Um aspecto fundamental da ontologia matemática, colocado nas Referências, é de que ela não envolve o tempo ainda que aborde operações sucessivas. Sendo assim, indivíduo/coletivo e evento/ declaração não configuram dois pontos completamente separados como o são os que marcam o ponteiro de um relógio.

Além desse aspecto, podemos também lembrar que a ontologia matemática em Badiou se refere à estrutura da situação. No Ser e Evento encontramos a sistematização dessa estrutura situacional formulada em termos meta-ontológicos, os quais conjugam conceitos filosóficos e teorias matemáticas. Mas podemos encontrar uma tradução  desse tratamento ontológico dado à estrutura da situação num texto de Badiou bem acessível cujos termos pertencem ao campo da filosofia moral e ética. Trata-se do livro de Badiou escrito para alunos do ensino secundário chamado Ética – um ensaio sobre a consciência do mal. Nele encontramos a seguinte passagem:

Se não há ética em geral, é porque falta o sujeito abstrato, aquele que deveria possuí-la.  Não há senão um animal particular, convocado pelas circunstâncias a se tornar sujeito. (BADIOU, 1995, p.53 – grifo nosso)

O que essa passagem nos esclarece sobre a relação entre indivíduo e coletivo? Que na estrutura ontológica da situação, composta por múltiplo de múltiplos indistintos, duas ordens se discernem: a ordem individual do animal particular e a ordem do coletivo composta por circunstâncias (históricas). Mas pertence também à estrutura ontológica da situação o vazio, isto é, o lugar a partir do qual eventos podem acontecer em ruptura com o discernimento situacional. Daí se segue que o evento consiste no processo de ruptura à situação pré-configurada e no processo de fidelidade a esse torna-se sujeito. As condições da ruptura são ontológicas, inerentes à própria situação: elas repousam no fato da situação consistir em múltiplo de múltiplos, cujo esquadrinhamento ideológico -animal humano particular (indivíduo) e circunstâncias históricas (coletivo) – é uma mera sobreposição a essa estrutura do múltiplo puro, e no fato de que o único elemento desse múltiplo puro é o vazio – lugar do evento.

Posto isso, para Badiou a relação entre indivíduo e coletivo requer primeiro uma ruptura com o que é dado na situação como pertencendo a essas duas ordens, por meio da declaração de um evento que torna essa separação indistinta, e em seguida requer o processo de fidelidade a esse evento. Nesse processo de fidelidade tudo o que ele é [sujeito como animal particular], seu corpo, suas capacidades, é em certo momento requisitado para que uma verdade faça o seu caminho. Então o animal humano é intimado a ser o imortal que não era (BADIOU, 1995, ps.53-54).

Nota#2 [18/02/2014]

29. Como se não [3]. Na medida em que o “como se não” paulino (“o escravo como se não fosse escravo”, etc.; cf. sobretudo I Coríntios 7, vv. 29 ss) é uma mudança não no conteúdo, mas na forma como alguém se relaciona com um conteúdo, ele não poderia ser aproximado da noção de “negação da negação” em Hegel? Isso não é verdade sobretudo se pensamos no modo como Zizek caracteriza esse “procedimento” dialético, isto é, como uma mudança (paraláctica) de perspectiva, em que algo que era uma derrota se transforma subitamente em vitória, o que era problema é já a solução – como, por exemplo, no caso em que limitação epistemológica apresentada por Kant nas antinomias (a indecidibilidade entre liberdade e determinismo) “se torna”, na perspectiva (da negação da negação) hegeliana, uma lacuna ontológica?

31. Como se não [4]. Não seria necessário pensar o “como se não” de Paulo, a “novidade de ser cristão”, não só no seu potencial de subtração com respeito às possibilidades específicas, de “indiferença” em relação a elas (ou diferença mínima entre impróprio e próprio), mas também no que se refere às “preferências” manifestas explicitamente por Paulo?

Com efeito, I Coríntios 21 reza o seguinte: “Você era escravo quando foi chamado? Não se preocupe com isso. Mas se (all’ei) você pode (dynasai) se tornar livre, não deixe passar a oportunidade.” Embora a expressão “como se não” não apareça aqui, a lógica parece ser a mesma de quando essa aparece em 29 e ss. – ou, ao menos, o que está em jogo é uma preparação para o que será a lógica do “como se não”, de maneira semelhante a 25 ss.. Nestes versículos, Paulo declara que, acerca da virgindade, não tendo nenhum preceito/imposição (epitage) do senhor (kyrios), não obstante ele dará um conselho (gnome). Ele diz então que “considera boa” (ou “considera bela”: nomizo kalon) a virgindade. À primeira vista, tanto no caso da virgindade quanto no da escravidão, a ideia parece ser a mesma: a de que cada um permaneça como [estava quando] chamado (v. 24). É a esse permanecer nisso em que foi chamado (escravidão, liberdade, virgindade, casamento) que, a partir de v. 29 ss., será adicionada a determinação “como se não”, mediada pela ideia de que o tempo oportuno (kairos) está contraído, sofreu uma sístole, está “sistolizado” (synestalmenos).

Mas há (ao menos) uma diferença entre os dois casos, a escravidão e a virgindade. Paulo considera boa esta última por conta da necessidade (ananke) presente (v. 26) e por conta da opressão/da aflição (thlipsin, de thlipsis, que também pode ser traduzido por “castração”) na carne (sakri, de sarx) (v. 28). A justificativa é dada, pois, em termos mundanos, seculares ou, se quisermos,  profanos. Já no que se refere à escravidão, a justificativa é propriamente divina, sacra: o escravo é liberto no senhor – assim como o liberto é escravo de Cristo (v. 22).

Isso parece indicar, considerando apenas o trecho ora analisado, que o (abster-se ou não do) sexo se subtrai à imposição divina e o considerar bom ou não uma atitude em relação a isso tem raízes mundanas. Já a questão ((socio)econômica) da escravidão e da liberdade não apenas são lidos do ponto de vista divino. Este provoca uma subversão que sobrepõe os dois conceitos: ser liberto no senhor é equivalente a ser escravo de Cristo. Este pagou um alto preço pelo nosso resgate da escravidão (do erro/pecado), de modo que Paulo exorta os destinatários da sua carta a não se tornarem escravos dos homens (v. 23). (Aliás, convém chamar a atenção aqui para a inversão do modo como se invertem as atitudes-padrão das instituições religiosas: para estas, em geral, o senhor regula o corpo, o sexo, mas deixa intocada a estrutura socioeconômica; nesse trecho de Paulo, o divino se subtrai à carne e ao (abster-se ou não do) sexo, mas se abre à regulação (oportuna) da estrutura socioeconômica. Esta aí, talvez, o momento de verdade da teologia da libertação.)

Ora, será que não podemos (e devemos) ler a exortação de Paulo acerca da escravidão aos homens em conjunto com a oportunidade de escapar à escravidão mencionada mais acima no mesmo contexto (v. 21)? Assim, o cristão não seria indiferente à escravidão no sentido de ser conformado a ela, mas sim no sentido de que ele o é a despeito dela – e o é ainda mais quando esta não determina o seu modo de ser, inclusive (e sobretudo) materialmente: quando não se é, de fato, escravo de ninguém.

A escravidão no Cristo, a liberdade sob o senhor não seria, por sua vez, a morte do pai como fundação da irmandade igualitária dos filhos, como preconiza Badiou? Não é nesse sentido que somos escravos no Cristo: no de que a morte dele é o evento de nossa liberdade? Por outra: um senhor sob o qual se está livre não é precisamente um senhor morto (como senhor)?

Dessa maneira, a lógica do “como se não” (hos me) não ganharia seu complemento (propriamente revolucionário), o “mas se (você pode)” (all’ei dynasai) da oportunidade da subversão material da estrutura socioeconômica em nome da irmandade divina (do comunismo)? Não teríamos aí, inclusive, a totalização temporal da atitude cristã-revolucionária: o sempre já (passado-presente) do evento do “como se não” conjugado, do viver com o comunismo sempre já acontecido, com o “mas se (você pode)” do porvir revolucionário, aberto pelo “como se não”?

37. Corpo e política. Creio ser preciso explicar melhor a ideia de que é em Paulo que se funda a metáfora, tão cara ao ocidente, do corpo para pensar a política, o Estado, a estrutura socioeconômica. Isso porque a arqueologia e a genealogia dessa imagem pode recuar pelo menos até Platão e Aristóteles.

Em Platão, por ex., a imagem aparece, entre outros lugares, no livro V da República, quando ele procura mostrar que o que pode haver de melhor para uma pólis é que ela seja, na medida do possível, una, um todo de partes como um corpo. E assim como no caso do corpo, a unidade se funda no fato de que o que ocorre a cada parte, sobretudo no que se refere a prazeres e dores, diz respeito ao todo, é questão para este: se um dedo se machuca, ele dói “em mim”, e não como parte separada – a dor é problema do corpo, o que talvez fique mais explícito quando se diz que “meu dedo dói” (o “meu” sendo signo do corpo) ou, antes, “me dói um dedo”.

Por isso, n(o comunismo d)a pólis reta e boa produzida no lógos por Sócrates e seu interlocutores na República, a família (dos governantes, ao menos) desaparece em seu sentido tradicional, como lugar em que um grupo se separa (se priva) do todo social, tendo seus próprios (“particulares”) problemas: todos da minha geração são minhas irmãs e meus irmãos, todos mais jovens do que eu de uma geração são minhas filhas e meus filhos, todos mais velhos do que eu são meus pais e minhas mães. No mesmo sentido, na medida em que a política é (também, ou sobretudo) uma questão de lógos, de (debate público em torno) usos e sentidos de palavras, a cidade reta e boa precisa ser um lugar em que cada um use as palavras “meu”, “minha” e congêneres para se referir não ao privado, mas ao comum. O que é mais próprio a cada um é o mais comum (inclusive, e sobretudo, no sentido das propriedades, dos bens materiais, mas não só). Desprivatização da família e comunidade das palavras próprias ao singular: eis dois aspectos fundamentais do comunismo platônico.

(Donde, duas questões: 1) o Cristo não seria, em certo sentido, a radicalização para a relação intergeracional da desprivatização da família, na medida em que todos de todas as idades se tornam irmãos? 2) na medida em que o que se torna comum com a comunidade semântica do “meu” e congêneres é sobretudo o prazer (e a dor), não teríamos aqui a questão do gozo como central? (Isso leva, claro, à questão da relação entre gozo e prazer/dor))

Aristóteles, no livro I da Política, valendo-se da analogia corpo-pólis, avança uma tese em certo sentido mais radical: sem tocar (ainda) na questão das formas de governo, ele afirma que as várias partes da pólis (indivíduos, famílias, vilas) só são própria, plena e, assim, naturalmente o que são quando partes desse todo que é a pólis. “Natureza” (physis) aqui (como muitas vezes em Platão, inclusive no trecho comentado acima) é a função, a finalidade e, nisso, o bem próprio a uma coisa, aquilo que faz com que ela seja ou venha a ser o que é. Nesse sentido, um indivíduo fora da pólis é como um dedo cortado do corpo: tem ainda a forma (exterior) de um dedo (indivíduo), mas não é (mais) propriamente um indivíduo (dedo).

O que diferenciaria o esquema paulino do aristotélico e do platônico acima esboçados? Seria a universalidade da compreensão, em que o todo não é uma pólis, mas seja qual for a comunidade (“humana”)? Mas, na medida em que o uso da imagem é em Platão e Aristóteles formal o suficiente para valer para seja qual for a comunidade, não estaria essa universalidade já presente aí? É a associação ao evento singular do Cristo? Mas não é abstraindo desse evento singular que essa imagem pode ser matriz do pensamento político ocidental? Não seria então a especificação das funções do corpo (a cabeça é o senhor, etc.)? Mas isso já não estaria nas três classes funcionalmente diferenciadas da pólis reta e boa de Platão?

Nota#1 [18/02/2014]

A ópera Clemenza de Tito de Mozart contém um caso exemplar de parrhesia “bem sucedida”. É o momento em que Servília conta para o imperador, que pretendia desposá-la, que entretinha uma relação com Annio, mas que se fosse de sua vontade ainda assim, ele teria a sua mão. A reação de Tito, no entanto, surpreende. Ele fica exultante ao invés de furioso e proclama que se todos no reino fossem sinceros como Servília, um vasto império não seria tormento, mas seria a felicidade. Esse exemplo de coragem da verdade – em uma ópera de resto bastante lisonjeira com o o soberano para quem Mozart a escreveu – mostra que nem sempre o risco implicado na parrhesia redunda em fatalidade.

Quanto a Paulo, não está muito claro em que forma alethúrgica enquadrá-lo: seu discurso parece se furtar a todas as formas apresentadas por Foucault. Seria o caso de se falar de uma quinta forma alethúrgica ou ela pode ser tratada como uma combinação das formas existentes?

Nota #6 [11/02/2014]

Começa-se falando sobre Bacon e o inquérito. Uma tentativa de extrair a verdade das coisas.  Analise da verdade e dos jogos de poder (em Foucault).

Resgate do tema do sujeito e da verdade, por Foucault, através dos eixos verdade, saber e experiência (Vontade de saber).

Para Foucault, a psicanalise produz uma ‘interpretose’ infinita, a busca de uma verdade, escondida no sujeito, pelo dispositivo da confissão. Ao falar mais do que está sentindo, se produz uma interioridade. Psicanalise como instrumento de captura do desejo (linha do antiédipo de Deleuze), que algumas vezes se aproxima a uma religião.

Psicanalise não é uma ciência humana (Foucault). Na “Hermenêutica do Sujeito”, Foucault faz uma revisão desse posição e afirma a Psicanalise como a pratica espiritual do homem moderno. Como uma alternativa ética encontrada hoje.

Verdade reduzida a representação, e sujeito a mero conhecimento.  Verdade separada da prática e da Ética.

Reflete sobre a Parresia, paráfrase, ‘dizer é fazer’ conforme a filosofia pragmática da linguagem. Foucault faz a tentativa de juntar Wittgenstein e Austin com Nietzsche, a pragmática com a politica. Parresia, como aspecto assessório do cuidado de si (relacionar consigo em busca de uma verdade e de transformar seu modo de vida). Parresia como abertura que faz com que se diga,  que se diga o que se tem a dizer, o que se tem vontade de dizer, o que se tem o dever de dizer, por ser necessário, útil, verdadeiro. Um franco falar. Com o objetivo de fazer com aquele com o qual nos endereçamos não tenha mais necessidade do discurso do outro.  Contrapõe-se a lisonja como um discurso que o mais fraco endereça ao mais forte, iludindo o poder do mais forte, fazendo com que ele se sinta vaidosamente mais do que ele é, e deixa de cuidar de si e se enfraquece, podendo ser derrubado do poder. Propõe uma estratégia de contraposição, possibilidade de enunciação que não é conhecimento, mas tb nao é a da alienação ideológica.

O limite da política é a sobrevivência da pessoa (Milner). O que se coloca em jogo no ato de enunciação e o corpo? Correr o risco qdo se fala a verdade. Ter essa coragem.

O que causa todo interesse a força das análises de Lacan é a relação sujeito e verdade. O preço que o sujeito tem que pagar para dizer o verdadeiro. E o efeito no sujeito do fato que ele diz. Verdade ligada a uma situação determinada. Não é uma pragmática, pois a pragmática pensa em termos rituais. A força do enunciado não está no investidura simbólico de quem fala. Não está realizando o simbólico, mas questionando-o. Uma forma de produção da verdade.

Assim, enumera-se e compara as quatro formas aletúrgicas (de produção da verdade): a profecia (forma enigmática), a sabedoria, o técnico e a parresia.

Qual a posição de quem fala e quem ouve, independente do conteúdo? Algo próximo da análise do discurso.

O profeta é um mediador, fala em nome de um outro, de uma verdade que o ultrapassa e o transcende.  Mas, a Parresia fala em nome próprio e em seu nome e acredita no que diz. A sabedoria (pré-socráticos) trata acerca da natureza, o ser das coisas, o que é eterno e o temporal. Discurso de ontologia, de uma verdade definitiva do ser-em-si das coisas. O sábio tem um saber que é dele. Suas palavras podem adquirir valor de prescrição ligada a um princípio universal de conduta. O parresista se mantem na tarefa de interpelar o homem, pronunciando um discurso não sobre a natureza das coisas, mas sobre a singularidade dos indivíduos e das situações. O saber que aponta para os indivíduos, uma verdade acerca de si mesmo oculta a seus olhos.

Para Badiou, a preocupação é como qualquer dito (fato) é reintegrado a um dispositivo de dominação (lei).  Mas, o poder está entre capital e gozo.  Não é questão pessoal de satisfação e nem de ganho verificável. Poder como uma ação sobre ação do outro, práticas sociais que incidem sobre os corpos, biopolítica.

O que está fora do valor é o trabalho e na outra ponta o Capital (Marx). Mas, para Lacan, o q nao é discurso tem haver com gozo. Poder parece ser o nome como vc marca aquilo extradiscursivo. Duas teorias da declaração, de produção de verdade apresentam-se.

Produção de subjetividade pelo poder-saber (Foucault) aparece na produção de processos emancipatórios na política (Badiou).

Já o dizer técnico forma uma amizade, filiação e reconhecimento.