Nota #2 [10/12/2013]

Essa sessão foi muito produtiva e dividiu-se em duas partes. Na primeira se discutiu alguns projetos do PSOL no plano nacional, regional e local, e para mim merece destaque a necessidade de se aproximar dos movimentos populares. A segunda parte tratou da introdução da obra de Alain Badiou, “O Ser e o Evento”. O que me chamou a atenção foi a diferença de Badiou e Lacan sobre o campo do Real, em que Lacan o localiza na impossibilidade de formulação, onde não há ontologia – ser, mas apenas sujeito, e portanto o campo do Real é o campo do sujeito, enquanto Badiou quer trazer para a ontologia essa noção de Real da psicanálise, que pressupõe como dado o sujeito, e articulá-la com a subjetivação. Assim, Badiou vai mostrar como o sujeito é possível, numa ontologia especifica –onde a matemática vai tratar e formular a impossibilidade no campo do ser, e pronunciar o que é dizível do ser.
Também, foi ressaltado a distinção entre essa formulação de Badiou e a do velho marxismo (relação dialética da natureza e história). Deste modo, o pensamento de Badiou  se apresenta como uma terceira via nessa questão da articulação entre ontologia e subjetivação. Nesse rumo, outro ponto que se articula a essa questão, é sobre a diferença da metaontologia de Badiou em relação a ontologia poética de Heidegger, onde Badiou defende uma posição radicalmente subtrativa do ser, excluído de toda representação e apresentação poética, e que se localiza numa sutura no vazio, sem aura. Neste rumo, o discurso do ser enquanto ser, não tem objeto, nao é refém de nenhum objeto, é antireferencialista e desobjetificante. Assim, a verdade vem do próprio ser e não de um fundamento metafisico (região do ser) ou epistemológico (maneira de pensar)”

Nota #1 [17/12/2013]

Vários pontos interessantes surgiram da reunião. O primeiro é que os eventos dizem sobre o ser: na arte os eventos artísticos tendem a dizer a verdade sobre o processo subjetivo, é onde se aprende aprende sobre a passagem  do singular ao universal, com os eventos artísticos. Nos eventos amorosos se aprende coisas novas sobre o processo de decisão sem fundamento. Nos eventos políticos se aprende sobre a nomeação e o se endereçar a qualquer um. E, na ciência aprende-se o ser enquanto ser. Todos os processos vai incluir essas características e a filosofia pensa a compossibilidade do procedimento genérico. O segundo ponto interessante fala sobre oposição militante x institucionalização-partido, quando na solidificação se perde algo fundamental. Como fazer que o militante nao tenha outra fundamentação que nao ele mesmo, que seja um santo,  sem uma instituição para dar respaldo, em vez de padre, sacerdócio. Como superar o desafio da exceção x operação, se a institucionalização esta do lado da mortificação subjetiva? A solução apresentada seria com a fidelidade produzindo algo alternativo. Outro ponto interessante se refere as soluções possíveis para este impasse articuladas por Lacan ao elaborar o  ‘desejo analista’, como posição do analista, o ‘ato analítico’ como o que o analista faz em relação ao que o analisando atravessa, e o ‘discurso do analista’, que aborda como funciona o laço social na instituição psicanalítica. A, partir desse ponto, Lacan vai elaborar os quatro discursos que tratam do laço social, e, para mim estes discurso revelam as formas da identificação com as identidades.  O analista é um cara que nao se identifica com o jogo que acontece na clinica, pois, a partir de sua análise, nao assume uma identificação. Então, como se poderia identificar o grupo das pessoas que também não assumem uma identificação, um grupo de analistas? Como analistas formam um um grupo? Diante desse problema, Lacan vai pensar como as pessoas se identificam, se organizam, e como ocorrem as relações entre as identificações, e o jeito que a pessoa não se identifica. Se faz laço com as pessoas ou nao faz. Um grupo que não faz grupo e os outros jeitos, com a identificação central,  ou que busca por identificações. Assim, cada jeito de se fazer grupo vai constituir um discurso, na obra lacaniana. Aquilo que faz laço social, a teoria da forma de fazer grupo, o discurso em relação a uma posição subjetiva. Por fim,  o quarto ponto se refere a esse desdobramento da questão do sujeito não baseado na identidade, através de uma nova relação entre sujeito e a lei separado da identidade. Se a lei permite que você se identifique como sujeito da lei porque certas identidades são permitidas dentro de certas comunidades, o sujeito vai ser universal porque ele vai fundar uma lei, uma operação diferente que substitui você ter uma identidade localizada num lugar especifico na comunidade.  Como fazer isso? Badiou chama essa operação de subtração, uma diagonal do discurso em vez de uma síntese. Deste modo, surge a pergunta, seria a análise lacaniana uma forma de se fazer o sujeito ascender a essa nova posição subjetiva, fora-da-lei-numa-nova-lei? Isto é, que produz um procedimento que gera uma fidelidade que faz essa operação se realizar?…

Nota #3 [03/12/2013]

71A universalidade abstrata do nosso tempo. Uma porta de entrada sintética e clara ao escopo de “Ser e Evento”, de Alain Badiou, encontra-se no “despretensioso” prefácio escrito pelo filósofo à edição em inglês da obra. Para se ter uma medida dessa despretensão basta ler a modesta declaração contida no primeiro parágrafo, no qual Badiou afirma que, desde a publicação do livro, tinha consciência de ter entrado para a história da filosofia, e em grande estilo, por ter produzido uma obra que apresentava um sistema de filosofia destinado a ter uma legião de intérpretes e comentadores ao longo dos séculos (p. XI).
É bem verdade que logo no parágrafo seguinte ele assinala que a demora de vintes anos para a tradução da obra em inglês, somada ao fato de que, ainda assim, esta tradução sai pouco antes, mas ainda assim antes, da tradução em alemão, não parecem depor a favor daquela prospecção de imortalidade. Todavia, essa constatação aparece apenas para ser logo em seguida minimizada com a hipótese de que poderia sempre se tratar de uma “mera questão de moda”. A concisa descrição do nosso tempo – seja do ponto de vista da situação histórica, seja do ponto de vista mais especificamente intelectual – não deixa dúvidas de que esta hipótese não é uma “mera hipótese”.
Do ponto de vista d(o que chamamos aqui)a situação histórica, Badiou destaca três características inter-relacionadas do nosso tempo: 1) a democracia em sua forma eleitoral e corrupta; 2) a liberdade como mera liberdade de trocar e consumir; 3) o relativismo cultural. Os aspectos 1) e 2) constituiriam a “universalidade abstrata da nossa época”. Ao lado do domínio desses dois dogmas da opinião pública, estaria – algo paradoxalmente, como o próprio Badiou não deixa de pontuar – o relativismo cultural, que é caracterizada como uma equiparação do valor de tudo que é produzido por seja qual for a cultura. Assinalo, de passagem, que o aparente paradoxo da junção de dogmatismo com relativismo (na medida, sobretudo, que não se trata apenas do dogma do relativismo mesmo, mas da relação entre relativismo e os dois dogmas mencionados) parece ser, na verdade, a combinação própria à lógica capitalista da desterritorialização (o capitalismo não funda um território específico) via reterritorialização (o capitalismo circula por territórios incessantemente produzidos por ele mesmo como equivalentes ou, ao menos mensuráveis pelo dinheiro, e, com isso, intercambiáveis).
Convém assinalar também que, embora todos esses aspectos pareçam ser referidos por Badiou sobretudo à época da primeira edição de “Ser e Evento”, parece-me claro que tratam-se de características ainda vigentes hoje em dia e que, em geral, marcam a situação processo de queda/pós-queda do Muro de Berlim – o que, de resto, vem confirmado pela expressão baiouniana “universalidade abstrata da nossa época”. Por outro lado, a “paralisia do pensamento emancipatório”, os protestos contra o “totalitarismo” e a “frente única” contra o Mal radical parecem características mais especificamente marcantes do processo de desmonte do socialismo real.
Como se pode depreender dos exemplos dados no texto (“tudo que é produto do imaginário é arte, todas as práticas sexuais são formas de amor, etc.”), o relativismo cultural atingiria sobretudo o que ele denomina “procedimentos genéricos” ou “procedimentos de verdade”: arte, amor, ciência, política – pode-se deduzir que os dois últimos, mesmo não citados, também seriam de algum modo afetados pelo relativismo. Com efeito, Badiou afirma que o contexto – da primeira edição do livro, mas, como assinalamos acima, também dos nossos tempos em geral – é uma combinação do “dogmatismo da ‘democracia’ mercantil” com um “acabado ceticismo que reduz os efeitos deverdade a operações antropológicas particulares.” (p. XII; itálico meu)
A esses dois lados, correspondem as duas posturas intelectuais da moda: ou a defesa universal dos “valores” da democracia (a única universalidade publicamente aceita) ou a sofistaria linguística que visa garantir o direito à diferença cultural contra todo tomar partido de uma verdade universal (p. XII). Solidários a essas duas posturas parecem ser a defesa dos direitos humanos, do respeito ao outro via retorno a Kant, bem como outras características já mencionadas mais acima, mais acentuadas, parece-me, quando da época do queda do socialismo real: o combate ao “Mal radical”, ao totalitarismo e a paralisia do pensamento emancipatório. (p. XI)
Do ponto de vista mais estritamente intelectual, e mesmo acadêmico, completam o quadro da situação intelectual da nossa época a cisão entre “analíticos”, a tradição anglo-saxônica de filosofia analítica da linguagem, mais ligada à lógica, às ciências naturais e à matemática e que se vê como mais “racional” – e “continentais”, a tradição sobretudo francesa e alemã do pensamento mais ligado à arte, à poesia e, por isso, vista como mais (próxima do) “irracional”, sobretudo pela tradição analítica (p. XIII-XIV). Essa cisão não sobrepõe nem tampouco se reduz àquelas duas “modas intelectuais”, mas como que as atravessa diagonalmente. Ao pensar (n)a compossibilidade de matema e poema, Badiou, num mesmo movimento, procura marcar a “nulidade” da oposição entre pensamento analítico e pensamento continental, manter o vínculo da filosofia com o absoluto (o universal) bem como colocar em questão os tempos de “reação”, “fraqueza intelectual”, indo no sentido oposto ao “horroroso destino acadêmico da especialização”. Claro que, com isso, ele está sujeito a críticas tanto de analíticos quanto de continentais. (p. XIV)
Teríamos, assim, um esboço do horizonte do nosso tempo tal como o vê Badiou, bem como um vislumbre do seu pensamento, que agora é preciso ver um pouco mais de perto.
73Situação, ser e verdade. No prefácio em que nos concentramos aqui, Badiou delimita em quatro pontos o projeto de “Ser e Evento” (p. XII-XIII). O primeiro deles afirma que “Situações não são nada mais, em seu ser, do que puras multiplicidades indiferentes.” Isso significaria que se a verdade existe e/ou se se deve buscar algo que possa desempenhar uma função normativa, isso não deve ser buscado em nenhuma diferença, mas sim no campo do indiferente, sem diferenças. Por isso, o relativismo cultural nada tem a dizer sobre a verdade, pois o máximo que ele pode fazer é constatar a existência de diferentes situações (ou mundos). Procurando traduzir para termos que não estão no texto, e mais próximos do “São Paulo”, poder-se-ia dizer que o relativismo cultural reconhece apenas universais abstratos, ou o que poderíamos chamar de particulares (gay, negro, mulher, índio, etc.): pois se trata daquilo que está entre o que é absolutamenteuniversal para poder incluir indiferentemente todos e o que é radicalmente singular para poder abrir-se à multiplicidade infinita deste. Ora, o reconhecimento de que ambos os polos são na verdade o mesmo está na ideia de universalidade singular – ou no que, dando um passo a mais, eu chamaria simplesmente de singularidade enquanto categoria, visando com isso expressar que o mais comum, o universal absoluto é o ser singular, único, de cada ente.
Uma vez que o ser não “seria” senão multiplicidade pura, este é tão só a estrutura de toda e cada situação. Vê-se também que a verdade parece ter, para Badiou, um caráter normativo. É o que parece confirmado pelos pontos que se seguem, onde se poderá entrever também que, ao que parece, tratar-se-ia de uma “norma” para o sujeito se constituir enquanto tal.
79. Situação, evento e verdade. O segundo ponto a ser desenvolvido em “Ser e Evento” é o de que uma situação, uma ordem de coisas não produz verdade. A verdade se constitui na ruptura da ordem que a (?) suporta; ela tem lugar numa emergência não calculável, isto é: não redutível a, não prevista por e não exprimível com os predicados preconizados pela situação (e por qualquer situação?).
Ou seja: nenhum dos predicados particulares da situação pode dar conta de um evento-verdade. Como sabemos, esses eventos dizem respeito aos quatro procedimentos genéricos ou procedimentos de verdade já mencionados. Ora, dado que o evento-verdade se subtrai aos predicados particulares da ordem de uma situação, a tentação é assimilar verdade e evento a universal e singular, respectivamente. Pois não seria a singularidade da ruptura que se dá no evento que abre a possibilidade da produção de uma verdade universal? Esta não diz respeito justamente a um múltiplo indiferente?
83Verdade, evento e sujeito. O terceiro ponto é: “o sujeito nada mais é do que uma fidelidade ativa a um evento de verdade”. Isso significa que o sujeito é um militante da verdade. Badiou faz questão de enfatizar que ele retomou a noção de militante em um época em que esta estava totalmente desacreditada. Mais, ainda: a alargou, pois como os eventos de verdade se dão segundo os quatro procedimentos de verdade, da mesma maneira a militância não é só política, mas também (pode ser) amorosa, artística, científica. Não fica claro se isto significa se a militância é a cada vez em um desses procedimentos, pode se dar em mais de um ou se dá necessariamente em todos os quatro. Eu tenderia a dizer que todas essas possibilidades podem se dar e que o filósofo é aquele que, de certa maneira, milita em todos esses campos. Nesse caso,toda questão estaria em definir o sentido deste “de certa maneira”. A título de indicação, se poderia dizer: é enquanto um que pensa o conceito de verdade de modo que este possa dar conta da possibilidade conjunta dos procedimentos de verdade de sua época. (Talvez seja (também) nesse sentido que Badiou possa dizer que o que ele faz nada mais é do que filósofos como Platão e Hegel fizeram, em sua respectiva época (p. XIV))
89O ser da verdade. O quarto ponto é o de que o ser da verdade é uma exceção a todo e qualquer predicado constituído em uma situação ou mundo. Em outras palavras, embora se dê em um mundo, a verdade se subtrai a, não retém nenhum predicado desse mundo. Em outros termos: ela é uma multiplicidade pura. O ser dessa verdade é, por isso, denominado de “genérico”.
A primeira consequência disso é que a verdade concerne (ou pode concernir) ao qualquer um: isso deriva, negativamente, da sua subtração a todo predicado; o que, dito segundo o seu avesso positivo, quer dizer que isso deriva do fato de que a verdade é uma multiplicidade pura. (Mas se ela é uma tal multiplicidade, ela não estaria do lado do singular, e não do universal, como formulamos mais acima? Essa me parece uma falsa questão, que desaparece se mudarmos a formulação imprecisa dada mais acima: a verdade não é sobre uma multiplicidade, ela éuma multiplicidade. Ou por outra: evento e verdade são dois lados de um mesmo, e entre eles não vige correspondência (não se trata de fazer enunciados verdadeiros sobre o evento). Por outra ainda: a singularidade não é pensada por uma categoria separada dela, mas é a ideia mesma de singularidade, a singularidade enquanto tal (quiçá como já o pensava Platão) que concerne, em sua multiplicidade infinita, a tudo e a todos).
A segunda consequência é: o trabalho de uma verdade é um trabalho infinito. Daí advém que o sujeito (que Badiou, a essa altura, assinala sem dar maiores explicações não ser o “simples animal individual”) é uma dimensão local ativa de um procedimento de verdade, ou procedimento genérico.
97A ontologia (inconsciente?) de Badiou. Esses quatro ponto concernentes à verdade, à situação, ao evento e ao sujeito em sua interligação são os que Badiou afirma ter procurado desenvolver de maneira coerente em “Ser e Evento”. Mais, ainda: é para isso que ele arregimentou os instrumentos da matemática contemporânea.
E como ele justifica essa operação? De uma maneira no mínimo surpreendente para quem parece subtrair a ontologia à filosofia e confiá-la à matemática. Ele afirma: “Na medida em que o ser, enquanto ser, não é nada além do que pura multiplicidade, é legítimo dizer que ontologia, a ciência do ser enquanto ser, não é nada além do que a matemática ela mesma.” (p. XIII). Ora, suposto que o que Badiou faz nesse prefácio é filosofia e não matemática (e como poderíamos supor outra coisa?), a tese acima é uma afirmação filosófica de caráter ontológico.
Com efeito, trata-se de uma afirmação sobre o ser e não sobre a ciência do ser, isto é, de uma afirmação ontológica e não metaontológica. Para sermos mais precisos, Badiou funda sua afirmação metaontológica (“a matemática é a ciência do ser enquanto ser”) em uma teseontológica (“o ser enquanto ser não é nada além de pura multiplicidade”).
Isso parece mostrar, primeiro, que não é tão simples se subtrair a ontologia da filosofia: se esta expulsa aquela pela porta, a ontologia volta triunfante pela janela. Por outro lado, não implica que Badiou faça só ontologia e que não possa, por fim, confiá-la à matemática. Significa que, para fazê-lo, precisa passar por uma certa compreensão de ser e, mesmo, por uma tese filosófica de base (mais ou menos) explícita sobre este. Trata-se de uma ontologia mínima, apenas o bastante para abrir a porta para (uma interpretação d)o trabalho da matemática, mas ainda assim uma ontologia.
Todavia, se atentarmos para a formulação dada por Badiou aos demais pontos descritos acima: trata-se da situação em seu ser, do ser da verdade. É bem verdade que os outros dois itens (sujeito, evento), não são pensados em referência explícita à noção de ser – embora se diga do sujeito que ele “é nada além de…”. Nesse sentido, o único subtraído ao ser inclusive no nível da linguagem é o termo evento – de maneira coerente, aliás, com o nome da obra cujo prefácio ora analisamos.
Em todo caso, a recorrência desse tipo de formulação em um filósofo em geral rigoroso e cuidadoso com a linguagem, em um momento em que ele define situação e verdade (ou mesmo, talvez, sujeito), e ainda mais na apresentação de uma obra chamada “Ser e Evento”, parece ser tudo menos casual.

Referências 17/12/2013

QUADROS.001QUADROS.002

ESTATUTO DO PSOL

 

Sobre o que cada procedimento genérico pensa do Ser e do Evento:

BADIOU, A. Manifesto Pela Filosofia – disponível aqui

________ Definição de Filosofia – disponível aqui

________ Condiciones – disponível aqui (espanhol)

-> ver introdução de François Wahl

Sobre o paradoxo da fundação do judaísmo:

FREUD, S. Moisés e o Monoteísmodisponível aqui

-> relação entre judaísmo e cristianismo: ver seção D (Aplicação) da parte I (p.50 do pdf)

Sobre os quatro discursos na obra de Lacan:

LACAN, J. Seminário XVI: De um Outro ao outro – disponível aqui

-> ver aula X: “As três matrizes” para a formulação ternária dos discursos (3, faltando 1)

___________ Seminário XVII: O Avesso da Psicanálise – disponível aqui

-> ver primeiras 3 aulas para apresentação dos 4 discursos

ZUPANCIC, A. When Surplus Enjoyment Meets Surplus Valuedisponível aqui

Sobre a relação ternário/quaternário na lógica especulativa:

HEGEL, G.W.F Science of Logic – disponível aqui

-> §1801 da última seção “A ideia Absoluta” – (tradução rápida: “Nesse ponto de virada do método, o caminho do espírito se volta ao mesmo tempo sobre si mesmo. Como contradição que supera a si mesma essa negatividade é a restauração da imediatez inicial, da universalidade simples; pois o outro do outro, o negativo do negativo, é o imediatamente positivo, o idêntico, o universal. Se alguém insistisse em contar, essa segunda imediatez é, no curso do método como um todo, o terceiro termo em relação à primeira imediatez e à mediação. É também, no entanto, o terceiro termo em relação à primeira negação formal e à negatividade absoluta ou segunda; agora, como a negatividade primeira é ela mesma o segundo termo, o termo entendido como terceiro pode também ser entendido como quarto, e – ao invés de uma tríplice – a forma abstrata pode ser tomada por quadrúplice. Dessa maneira, o negativo, ou a diferença, é contado como dualidade.”)

ZIZEK, S. For They Know Not What They Dodisponível aqui

 

ver: “Why Should a Dialectician Learn how to Count to Four?” (p.179)

Sobre a tríade natureza (memória), história (singularidade) e evento (graça) em Badiou:

BADIOU, A. Ser e Evento (Jorge Zahar, 1996)

-> Meditação 11 sobre a natureza (infinitude denumerável, transitividade, ordenação parcial)

-> Meditação 16 sobre história (sítio evental, singularidade, vazio)

-> Meditação 17 sobre evento (paradoxo, elemento supranumerário, auto-pertença)

_______ A Hipótese Comunistadisponível aqui

 

-> ver “A Ideia Comunista” (parte IV) sobre a concepção de história de Badiou

MEILLASSOUX, Q. History and Event in Alain Badiou disponível aqui (inglês) e aqui (francês)

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-17-12-2013

 

Nota #5 [26/11/2013]

Nessa reunião se discutiu sobre as teses do Partido Solidariedade. Um assunto que me interessou bastante foi sobre as várias formas possíveis que foram propostas para se buscar uma consistência partidária.
Então, essa busca constante pela consistência, me chamou a atenção para o que ela revela: justamente a falta de consistência. Então, me perguntei sobre os fundamentos de uma crítica política ao outro, seja uma pessoa como o Randolfe, ou outro partido, como o PT, PMDB, etc. Sobre a legitimidade de uma crítica ao outro, exigindo dele uma consistência, quando na verdade, o próprio crítico não têm essa consistência. Então, parece que antes de criticar o outro, me parece que o primeiro passo no caminho de uma transformação, seria uma autorreflexão/análise sincera. Penso que a consequência desse processo, seria uma tolerância maior com o outro, e a possibilidade de reconhecer nele um ‘próximo’, não aquele que é meu inimigo, que vai me fazer um mal, justamente por projetar nele o que eu tenho de ruim, mas aquele que por ser ‘próximo’ e faltante, causa meu desejo e a possibilidade de uma nova aventura.

Nota #2 [03/12/2013]

Uma questão ingênua, mas que me parece importante de colocar, em relação a tal “metaontologia” do Badiou é a seguinte: é relevante a proximidade que parece se estabelecer entre a teoria dos conjuntos e o movimento político coletivo? É claro que isso parece um comentário bastante extrínsico ao projeto Badiouiano, mas é inegável que tem algo de muito diferente em jogo na posição do Badiou quando comparamos com o lugar da ontologia no marxismo em geral. No marxismo, por exemplo, no “velho Lukacs”, nosso problema é algo como: “existem pessoas por aí, trabalhando, como damos conta, partindo dessa constatação, da existência da socialidade?” Isto é, como que saímos do individual e apreendemos o social? É claro, a solução sempre vai mais ou menos assim: essa apreensão é sempre meio obscura e insatisfatória, mas o fato é que o indivíduo já é social. Ao invés de chegarmos no campo do ser social, acabamos pressupondo que ele já estava lá desde o começo e que portanto nem precisamos queimar tanto a mufa.

O Badiou, por outro lado, bola uma ontologia cujo modelo é a matemática e, mais especificamente, a teoria dos conjuntos axiomática. Esse último termo é muito importante: a teoria dos conjuntos se divide entre teoria ingênuaaxiomática, a primeira é aquela mais intuitiva, onde a gente chama elementos de x, y, z e conjuntos de X, Y, Z – assim, podemos contar “o conjunto X de todas as maçãs”, sabendo que X é o conjunto, a coleção, e x, y, z, etc, serão os elementos, as frutas “elementares”. Não precisamos entrar agora em alguns dos problemas e limites de uma teoria intuitiva ou ingênua como essa, por mais que o próprio Cantor tenha, em certa medida, sido responsável pela formalização inicial da teoria dos conjuntos nesses termos (e por mais que muitos desenvolvimentos recentes busquem extrair consequências da teoria cantoriana original). O importante é opormos essa teoria à teoria axiomática, onde só existem conjuntos. Isto é: X, Y, Z nomeiam conjuntos, e x, y, z também são conjuntos. Logo vemos que fica mais difícil exemplificar essa teoria com objetos do dia a dia – como maçãs x, y, z, colocadas num saco de compras X. Poderíamos, talvez, usar uma situação como essa: um país X tem estados x, y, z, esses mesmos compostos por cidades a, b, c, essas compostas por bairros p, q, r, compostas por quadras f, g, h, compostas por prédios… e, por fim,  compostas por pessoas joão, maria e zézinho. Esbarramos – quando chegamos nos indivíduos ditos “humanos” – de volta na teoria ingênua, composta de conjuntos e elementos. Diferentemente, a teoria axiomática pretenderia aqui continuar, contando “joão” como um conjunto ele mesmo composto de outras coisas e por aí vai. E onde para a conta? Um dos axiomas da teoria dos conjuntos decide isso por nós: no vazio. Existe um conjunto vazio, que não contém nada, e que é o conjunto capaz de “frear” a multiplicidade infinita de conjuntos de conjuntos de conjuntos…

Ora, a socialidade é, mesmo numa apreensão muito simplista, uma questão de coleção ou conjunto de indivíduos. Lukacs mesmo não descordaria que só podemos chegar à tese “o ser humano é um ser social” após o ser genérico se expressar concretamente nos frutos do trabalho e, mais principalmente, no caráter de circulação social – isto é, de circulação entre uma coleção de indivíduos. Há, me parece, uma afinidade entre o ser e a socialidade para Badiou – por mais que de maneira alguma essa afinidade pareça ter um papel determinante na decisão Badiouiana pelo “múltiplo puro” como decisão quanto ao ser. O difícil não é mais entender o ser social – tudo por aí tem a estrutura do ser social, tudo o que pode ser contado, por mais abstrato que seja, é um múltiplo – mas entender como que numa ontologia em que só temos a multiplicidade de multiplicidades e o vazio, algo como o “zézinho” pode ter lugar. A resposta de Badiou, me parece, é dizer que não há ser do “zézinho” – ou que esse ser não tem privilégio nenhum. É dentro de uma lógica dos mundos – assunto do “Ser e Evento 2” – que as determinações da identidade vão começar a ganhar lugar. Em todo caso, essa posição não tem precedentes na história do marxismo, e parece ter consequências interessantes e dignas de serem exploradas.

 

Nota #1 [10/12/2013]

59. Política em Heidegger. Quando se fala de política em Heidegger, a primeira que vem à mente de muitos é o envolvimento do filósofo com o nazismo. Na obra Em Defesa das Causas Perdidas, Zizek me parece apresentar uma das tentativas mais frutíferas de colocar esse envolvimento em questão. E a tentativa me parece frutífera, em primeiro lugar, porque escapa, ou procura escapar às dicotomias demasiado fáceis, ao fla x flu que se instaura entre heideggerianos e anti-heideggerianos na maior parte das vezes em que esta questão é colocada. Em segundo lugar, porque percorre a questão em sua complexidade e, embora conduza o questionamento para uma sua determinada rearticulação, no caminho abre diversas perspectivas segundo as quais esse problema pode ser colocado, e que não necessariamente são refutados pela colocação que, por fim, Zizek sugere.

Em linhas gerais, os heideggerianos procuram desvincular, de várias maneiras, o pensamento de Heidegger do engajamento no nazismo. Duas estratégias me parecem ser as mais comuns. A primeira consiste em dizer que foi um erro “ôntico” que nada tem a ver com a impostação eminentemente “ontológica” do seu pensamento. Em outras palavras, trata-se de um erro específico da pessoa Heidegger que nada tem a ver com o pensamento de Heidegger. As justificativas ou, ao menos, as explicações para que a pessoa Heidegger tivesse esse engajamento apesar do seu pensamento (e jamais por causa dele) são buscadas, por sua vez, seja em elementos biográficos (a alienação política de Heidegger, seu carreirismo, seu provincianismo, o qual levaria a certo conservadorismo e repugnância ao cosmopolitismo burguês, que seria confrontado pelo nazismo), seja em fatores históricos (a situação calamitosa da Alemanha, tanto do ponto de vista socioeconômico, quanto do ponto de vista político (dentro do qual se poderia destacar o “orgulho ferido” da nação pelas condições impostas pelo Tratado de Versalhes)).

Não é preciso negar que esses fatores podem ter tido o seu peso para contestar a sua suficiência para explicar ou, mesmo, para colocar a questão do engajamento de Heidegger no nazismo. De fato, ele padece de lacunas tanto conceituais quanto históricas. A lacuna conceitual é a suposição de uma separação rígida demais, e assim tão clara, entre os campos do ôntico e do ontológico em Heidegger. Os dois campos ficam tanto mais indiscerníveis quanto mais se dá um peso adequado a tematização que Heidegger faz do ser do ente que nós mesmos somos – e que Heidegger mesmo era. Com efeito, o caráter ôntico mais próprio ao ente que nós mesmos somos é o fato de ele ser ontológico. É esse o sentido da ideia de que nós somos o ente cujo ser está sempre em jogo; cuja possibilidade mais própria é viver a impossibilidade (de realização definitiva); cujo ser é possibilidade, indeterminação, tarefa por fazer e sempre já a caminho nessa ou naquela possibilidade “particular” – cujo ser é, enfim, como eu diria, singularidade (aberta em si e para si). Existir (Dasein) é o ente cujo ser é indiscernibilidade entre ôntico e ontológico. Talvez não seja demais que no “por decidir” que caracteriza este ente, está em jogo também o ser do ente na totalidade.

A lacuna histórica da interpretação acima esboçada reforça a sua lacuna conceitual: não poucos textos de Heidegger na época do seu engajamento buscam articular o que ele pensa sobre o ser com a sua atuação “ôntica” como reitor nazista, bem como com o processo político geral em curso na Alemanha. É bom lembrar que o próprio Heidegger jamais se “retratou” do seu “erro”: a sua auto-interpretação vai na direção de incluir o (falso) evento nazista como mais uma face da técnica, ao lado da democracia liberal e do comunismo. Nesse sentido, todos esses fenômenos seriam, grosso modo, não mais do que diferentes maneiras pelas quais o acabamento da metafísica se transforma em técnica (e ciência) e esta impõe como mundo uma única interpretação/desvelamento do ser: o desvelamento em que o todo dos entes aparece em seu ser como mero recurso a ser incessantemente reelaborado. O ponto de Heidegger aqui é menos o desvelamento técnico enquanto tal e mais o caráter totalizante deste, que “sufoca” todo e qualquer outro modo de desvelamento (quiçá, em especial, o desvelamento poético) e consuma, assim, o esquecimento do esquecimento do ser.

Pois, justo porque é um modo de desvelamento do ser, a técnica ainda guarda uma remissão “àquilo que salva”, isto é, ao ser que, justamente enquanto se retrai, doa um sentido que funda uma época do existir. Esse retraimento é o esquecimento enquanto “estrutura” mesma do ser (na “nossa” época, ao menos). Ora, se passa a vigorar um único modo de desvelamento do ser e ainda mais um modo que não aponta para o retrair, mas somente para o ente a ser tomado como recurso, como “capital”, então o risco é justamente o de que o esquecimento constitutivo do ser seja ele mesmo esquecido: este é o esquecimento do esquecimento, ou esquecimento do “mistério”, do “retraimento” do ser. Vigora então uma “ânsia” de domínio, controle e asseguramento de tudo o que é que teria raízes na compreensão do ser enquanto presença constante que vigora desde os gregos, passaria pela objetificação geral de todos os entes a partir da modernidade (na qual tudo se tornaria objeto (de conhecimento) para um sujeito, seja porque só aí o ente se mostra, seja porque a subjetividade é o que o produz, é o seu fundamento) e culminaria no processo já apontado, na transformação de tudo em mero “recurso” (em “mercadoria”) a ser elaborado para uma sempre e nova elaboração “sem sentido”. Como processo que se retroalimenta e reproduz o controle pelo controle, no qual nenhuma consistência pode se erigir, no qual se perde todo vínculo que não o “monetário” e no qual a questão do (fundamento do) sentido tende a ser esquecida, esse processo pode ser visto como essencialmente niilista.

Na linha da auto-interpretação de Heidegger mal esboçada acima, surge então uma linha de defesa heideggeriana mais sofisticada que a primeira. O erro estaria não na pessoa de Heidegger, que fez algo “onticamente” que em nada se relaciona com seu pensamento “ontológico”; o erro estaria na avaliação do pessoa-pensador Heidegger, que pensou que o movimento nazista poderia ser (algo próximo d)o acontecimento de um novo início e, quiçá, pensou poder contribuir para que o movimento caminhasse nessa direção. A decepção foi, então, a de ver que o nazismo não seria senão mais uma figura da consumação da metafísica – uma decepção “tão grande” que fez Heidegger se abster de qualquer outro engajamento político, e mesmo de duvidar que um tal engajamento pudesse transformar em alguma coisa, o que, por fim, se expressaria na ideia de que “Só um deus pode nos salvar” e o máximo que se pode fazer é preparar(-se para) o advento dessa salvação que pudesse constituir um novo início, com uma outra medida para o ser (do existir e do todo dos entes).

Ao lado dessas duas estratégias de defesa dos heideggerianos, estão os ataques frontais que buscam, em linhas gerais, mostrar que o pensamento de Heidegger seria, em sua essência, nazista ou, ao menos, “adequado” ao nazismo – e que essa harmonia ou concordância entre um e outro, que de algum modo sempre esteve ali, se revelou claramente com o engajamento no reitorado. (O “jargão d)a autenticidade” costuma ser compreendido, nesse caso, como uma espécie de ontologização (“aristocratizante”, arcaizante, conservadora) da distinção entre a raça ariana superior e as demais. A inautenticidade cotidiana, com seu falatório, seu afã por novidades, sua falta de consistência no passar continuo de uma coisa a outra, a sua distração, o seu nivelamento (“democrático”) de tudo seria, por seu turno, a concepção (pretensamente) ontológica da sociedade burguesa cosmopolita, “desenraizada”, cuja figura extrema seria o judeu. Nesse sentido, em ambos os casos a ontologização apontaria para um sofisticado procedimento ideológico (avant la lettre…) de justificação do movimento nazista. De uma maneira geral (e talvez mais branda), Heidegger costuma ser incluído como mais um capítulo da sempre problemática relação entre filosofia e política: desde Platão, o resultado é, em geral, o de dar origem a uma tirania…

Para ambos os lados desse fla x flu, uma questão central é a negação ou, no mínimo, o silêncio sobre a Solução Final. Enquanto os defensores costumam ficar em maus lençóis com a colocação da Shoá como apenas mais uma face da dominação técnica de tudo e do fazer com que tudo vire mero recurso para um processo incessante e sem fim, os que condenam Heidegger têm uma forte arma em mãos para sentenciá-lo definitivamente.

Para nós, Zizek assinala corretamente que a tentativa de reduzir o pensamento de Heidegger a uma ideologia nazista ou, mesmo, a tentativa de achar uma ligação necessária entre os dois são maneiras de fugir ao desafio que esse pensamento apresenta para a nossa época. Por outro lado, ele assinala também, e mais uma vez com acerto, que a tentativa de desvincular o pensamento heideggeriano do engajamento do homem Heidegger é uma saída igualmente facilitadora, uma fuga ao “trauma”. Nesse sentido, parece-me que o encaminhamento de Zizek vai na direção da segunda defesa heideggeriana acima esboçada que, mal ou bem, não foge à questão de pensar a relação entre o engajamento político e a obra de pensamento de Heidegger.

Mas, mesmo aí, trata-se de produzir uma torção na questão: não seria o evento ôntico que fracassaria em “se adequar” ao pensamento ontológico que “propõe” para ele uma direção. Tratar-se-ia, inversamente, de um impasse no pensamento que, não podendo ser resolvido no âmbito do próprio pensamento, que “explodiria” em uma passagem ao ato. Zizek sugere então que o problema de Heidegger e do nazismo foram não ser radicais o suficiente ou, como ele diz provocativamente, “violentos” o suficiente nessa passagem ao ato. Por isso, o nazismo é um falso evento: nele, nem por um segundo, algo de Novo realmente vem à luz; tratar-se-ia, antes, de uma mudança na “superfície” para fazer com que o capitalismo mesmo pudesse sair de uma crise e seguir funcionando. O nazismo, longe de ter algo a ver com o “povo” (ou, com muito mais razão, com a multidão), seria mais ou menos algo da ordem do “façamos a revolução, antes que o povo a faça”.

Se é assim, o diagnóstico de Heidegger seria ao menos parcialmente correto: o nazismo é uma face do capitalismo (ou da técnica, como ele diria). E eu insistiria no “parcialmente”, porque creio que esta concepção da Shoá como “mais uma” face do capitalismo não me parece dar conta da peculiaridade do fenômeno em questão aí – com o que Zizek concordaria. Um olhar aberto para a peculiaridade do fenômeno pode nos ajudar a pensar “outros” genocídios cotidianos do capitalismo em sua especificidade.

Todavia, argumenta Zizek, a atitude correta diante dessa constatação seria a de, em algum sentido, aprofundar o engajamento político e não o de recuar para o “ontológico”, como teria feito Heidegger. Ora, ao reapropriar-se da noção heideggeriana de Evento, não é isso que certas correntes comunistas tentam fazer?

61. Política a partir de Heidegger. A complexa noção de evento ou acontecimento (Ereignis) e sua já extensa história na esquerda comunista é um sinal da presença de Heidegger na esquerda. Há outros.

Ainda na obra Em defesa das causas perdidas, Zizek se vale da noção heideggeriana de temporalidade para pensar o sentido de uma “repetição de Lenin”: trata-se de pensar o futuro com(o) passado, no sentido de que este guarda em si possibilidades em aberto que tendem a ser soterradas pelo modo como este se realizou, mas que podem retomadas, “repetidas” presentemente como perspectivas de futuro e, a bem dizer, pelo atravessamento do modo de realização em que elas foram cristalizadas. (Agradeço ao camarada C* por me chamar a atenção para este texto)

Outro conceito que me parece promissor é o de singularidade, sobretudo se articulado em sua dimensão temporal, concebido como possibilidade e pensado em relação à “indeterminação” radical. Venho tentando articular essa noção com a política mais ou menos da maneira que segue:

63. Política da singularidade. De acordo com a visão comum, a democracia é o “governo/poder do povo” e, como somos todos povo, é o governo/poder de todos. A história nos mostra que é perigoso compreender “povo” como um todo homogêneo e a ser conduzido por um porta-voz da sua vontade única: a emergência de regimes totalitários no século XX mostraram que isso leva à tentativa de eliminação violenta de quem aquela vontade não compreende como (devendo ser) parte do todo – os outros ou as (ditas) “minorias” (judeus, deficientes, ciganos, etc.). Por outro lado, as lutas por direitos promovidas por esses outros, esses diferentes – negros, mulheres, homossexuais etc.. – contra a hegemonia de certa identidade dominante e normativa – para muitos, o homem adulto heterossexual branco (cristão ocidental) – mostraram ainda mais claramente o quanto há de violento também em sociedades (autoproclamadas) democráticas: o quanto o todo forja uma identidade que esmaga o que, em relação a esta, se mostra diferente – e o faz, sobretudo, pela privação de direitos. Nesse sentido, a luta dessas “minorias” (e deixemos de lado o quanto pode haver de discurso da identidade hegemônica nessa expressão) se estruturou, em linhas gerais, na constituição de identidades contra-hegemônicas (movimento feminista, movimento negro, movimento GLBTT) que reivindicavam a ampliação e efetivação de direitos. A esse quadro, pode-se acrescentar ainda a luta por direitos sociais e pela justiça social, que visa à inclusão daqueles que estão separados dos que são “mais iguais que os outros” por outras barreiras de diferenciação – a desigualdade social (a essa altura, à identidade de”homem branco, etc.”, deveríamos acrescentar algo como “capitalista” ou “de classe média” ou “burguês” ou…).

Assim, algo fundamental vem à tona nessas lutas: o fato de que aquele “todos” da democracia é composto por inúmeras diferenças e desigualdades. E se, por um lado, é desejável que estas, as desigualdades, sejam eliminadas, sejam elas de direitos ou desigualdades socioeconômicas – é verdade que, por outro lado, a eliminação das desigualdades está a serviço justamente da promoção ou, ao menos, do dar espaço àquelas diferenças (de sexo, de cor, de gênero, de orientação sexual, de culto, de cultura). Assim, se a democracia é mesmo o governo de todos, são esses os “todos” que, igualmente, mas em sua diferença, tem que ter voz no diálogo que ela é.

Mais, ainda: se é verdade que a (auto-)afirmação dos diferentes enquanto diferentes é estruturada como contra-identidade, e mesmo que este tipo de afirmação seja estrategicamente fundamental para a luta contra uma identidade hegemônica, é preciso, não obstante, cumprir mais um passo para além da lógica de identidade e diferença (ao menos no que se refere à diferença que se define por uma identidade constituída). E esse passo é justo o de uma “política da singularidade”, isto é: a ideia de que, radicalmente compreendida e exercida, a democracia “serve para” criar o âmbito ou os âmbitos em que a vida de todos e de cada um possa se realizar livremente em sua singularidade. Em sua singularidade, isto é: em suas múltiplas e sempre imprevisíveis (e em última instância incompreensíveis) possibilidades. A tais possibilidades, a tal singularidade são possíveis, claro, múltiplas identidades e diferenças – mas ela(s) não se reduz(em) a estas. A singularidade se define justamente por ser o que escapa à definição e, assim, é puro possível. O seu signo talvez seja justo o poder de surpreender – o que é também a possibilidade de não surpreender (o que, dependendo do que se espera, pode ser ainda mais surpreendente…).

Nota #7 [12/11/2013]

Heidegger com Lenin, via Zizek.

“Somente a repetição faz surgir a diferença pura. Em sua famosa análise em Ser e tempo, quando Heidegger descreve a estrutura ex-estática da temporalidade do Dasein como o movimento circular que vai do futuro ao presente, passando pelo passado, não basta entender isso como um movimento em que eu, partindo do futuro (as possibilidades diante de mim, meus projetos etc.), volto ao passado (analiso a textura da situação histórica em que fui “lançado”, em que me encontro) e, daí, engajo-me no presente para realizar meus projetos. Quando caracteriza o próprio futuro como “tendo-sido” (gesewene) ou, mais exatamente, algo que é “como tendo-sido” ( gewesende), Heidegger localiza o próprio futuro no passado – não, naturalmente, no sentido de que vivemos num universo fechado em que cada possibilidade futura já está contida no passado, de modo que só podemos repetir, realizar, o que já está presente na textura herdada, mas no sentido muito mais radical de “abertura” do próprio passado: o passado não é simplesmente “o que houve”, ele contém potenciais ocultos, não realizados, e o futuro autêntico é a repetição/recuperação desse passado, não do passado como foi, mas daqueles elementos do passado que o próprio passado, em sua realidade, traiu, sufocou, deixou de realizar. É nesse sentido que deveríamos hoje “repetir Lenin”: escolher Lenin como herói (parafraseando Heidegger) não para segui-lo e fazer o mesmo hoje, mas para repeti-lo/recuperá-lo no sentido exato de trazer à luz os potenciais não realizados do leninismo.”

Zizek, Em defesa das causas perdidas, p.152

Em defesa das causas perdidas, Zizek tenta defender uma leitura que encontre na filosofia de Heidegger uma possibilidade política radical de emancipação. Primeiro ele parte dos constrangimentos dos heideggerianos e da raiva dos anti-heideggerianos da adesão do mesmo ao nazismo: enquanto os primeiros tentam criar uma espécie de isolamento da teoria em relação à pratica política (inclusive buscando sustentar teoricamente, tipo a errância no plano ôntico revela a inautencidade fundamental de um revelação do sentido Ser), os antiheideggerianos tentam detonar todo o edifício teórico dele relacionando as categorias fundamentais do seu pensamento à ideologia nazista. O passo inicial de Zizek é defender que os dois procedimentos são equivocados ou incompletos, há sim uma vinculação mais fundamental entre os planos ônticos e ontológicos do seu posicionamento político e por outro lado é errado detonar o pensamento heideggereano via ideologia nazista (não é o nazismo que explica o pensamento heideggeriano, mas o pensamento heideggeriano que “explica” o nazismo).

A crítica do Zizek é que, no momento decisivo de sua filosofia, Heidegger não se embrenhou suficientemente na política. Lendo os textos pré-reitorado, sabemos que Heidegger criticava com virulência o nazismo hitleriano (isso é mais do que límpido nos cursos sobre Nietzsche) e, por outro lado e em diversos momentos, defendia uma outra direção para o nacional-socialismo. Zizek aceita a tese de que Heidegger estava “disputando” a ideologia nazista. Mas o problema para ele é que, diferente dos heidegerrianos que viram nisso um erro, Heidegger não teria “defendido” suficientemente “seu” nacional-socialismo. O “último” Heidegger, o Heidegger da linguagem e dos estudos de poesia, foi um “recuou” (não por acaso, Zizek costuma dizer que o auge do pensamento heideggeriano é o manuscrito Von Ereignis) (não por acaso II, Zizek sacanea que este “recuou” para a poesia serviu de mote para o “heideggerinismo-recluso” que surgiu nas universidades, um heideggerianismo que se detém no sentido do ser e que recusa a esfera ôntica, via fetiche da arte e da poesia, caindo numa espécie de shonpenhaurinismo mais bem acabado). O seu silêncio posterior foi um equívoco tático. Assim como os comunistas pós-Stálin buscaram fazer ferrenhamente uma crítica do “socialismo realmente existente”, Heidegger teria que ter feito algo semelhante a uma crítica do “nazismo realmente existente”. Isto, inclusive, seria de efeitos políticos interessantes, já que inocularia no uso do próprio significante “nazismo” o impossível que a ideologia nazista oficial tentou tamponar, e esta “sombra” imaginária fascista que ronda a Europa talvez seria menos forte.

A autencidade da posição política de Heidegger está na sua tentativa de sustentar um acontencimento – Ereignis (e aqui teríamos que discutir o que é acontecimento). O problema para Zizek é que esta sustentação se deu na direção errada (o título do capítulo é “Intelectuais radicais, ou por que Heidegger deu o passo certo (embora na direção errada) em 1933”). Contudo, para Zizek (e aqui a parte ainda mais polêmica…), esta direção errada não foi um simples erro tático, mas uma insuficiência de seu próprio edifício teórico. As condições que permeiam o nível ôntico (os procedimentos que constituem o mundo da técnica, por exemplo) não figuram em segundo plano quando tentamos sustentar a dimensão originária da linguagem, mas justamente o contrário – é somente quando entramos decidamente na ordinariedade ôntica que o sentido do Ser se revela. Para Zizek, a errância de Heidegger no nível ôntico (na política) não foi um erro, mas o contrário, foi acanhada. Bom, aí há todo uma discussão sobre o lugar da pulsão de morte no pensamento do Heidegger e o lugar do fetichismo da mercadoria na crítica do niilismo tecnológico. De todo modo, Zizek finaliza dizendo que se Heidegger tivesse embainhado decididamente a política ele perceberia que a direção certa é o comunismo.

 

Nota #7 [05/11/2013]

Dos limites do cooperativismo

Desde as manifestações de junho, algumas pessoas têm levantado a bandeira do cooperativismo, autonomismo, associativismo e congêneres como possibilidade de saída do capitalismo. Bom, pode ser. Contudo, o aprofundamento do debate é indispensável (caso se esteja realmente interessado que o que se diz e se faz tenha consequências). No cap. XI do livro d’O Capital, por exemplo, Marx identifica no trabalho cooperativado uma forma de produção pré divisão social do trabalho capitalista. Então, o trabalho cooperativado, em princípio, longe de ser um antagonista, é parte formal do modo de produção capitalista (aliás isso já está desde Smith). Disso decorre que deveríamos entrar no problema da distribuição dos meios de produção, problema clássico do comunismo. Mas aí temos muitos outros problemas, principalmente se atualizarmos o debate: o que são meios de produção hoje? Qual o estatuto da propriedade privada? E dos donos de meios de produção? É provável que aí se caia em algo como o problema do capital portador de juros que caracteriza o capitalismo atualmente, ou o problema do trabalho imaterial, dentre outros temas complicados e imprescindíveis.

Digo isso tudo não pra jogar balde de água fria, mas para colocarmos o debate em termos mais responsáveis. Gente defendendo expansão maciça da cooperativização, sem levar em conta a inevitável desacelaração da produção, podendo levar imediatamente à miséria parcela significativa da classe trabalhadora. Ou então algo bem tosco, como o retorno hippie de ir pro meio do mato, buscar algum tipo de autonomismo, meio estilo “A Vila”, como se estivesse assim se contrapondo ao capitalismo. Algumas críticas feitas ao governo PT bem pueris, como se existisse uma varinha de condão pra resolver tudo. Enfim…

Longe de ser reformista. Se estamos buscando um processo revolucionário real, que não seja da boca pra fora, então devemos ter clareza das consequências de nossos atos e das imensas restrições que podemos passar. Senão, fica aquela coisa juvenil de “primeiro período” que não adianta muito. Há enorme diferença entre ser oposição e alternativa. Que seja alternativa radical, revolucionária. Que seja. Mas que seja consequente e não um palavrório. Isso pode ser bom (eu odeio…) para papo de mesa de bar, mas não para um movimento real.

Há um conjunto de textos clássicos sobre cooperativismo, Marx a Lenin [1]. Alguns são datados. Remontam a um tempo em que o processo industrial nem chegava perto do que é hoje (o fordismo ainda nem existia direito). Além da imensa aposta no socialismo soviético, no NEP e na sua economia planificada. De todo modo, acho que é um conteúdo básico para o debate sobre cooperativa e revelam o quanto o buraco é bem mais embaixo.

“As relações que se estabelecem no âmbito da cooperação não constituem uma categoria particular dentro cio sistema capitalista de produção e de troca. A cooperação de produção constitui pequenas ilhas de propriedade, não social, mas colectiva, dos instrumentos de produção, ilhas que estão sujeitas na esfera da produção às leis fundamentals da economia capitalista e que apenas nessa medida existem no oceano das relações capitalistas. Onde a cooperação de produção se não pode adaptar às leis do valor, morre. O mesmo se deve dizer da cooperação de consumo cuja extensão e importância sao multo maiores. ‘Essa forma de cooperação, quer baseada nos princípios de Rochdale ou em quaisquer outros princípios, submete-se exactamente do mesmo modo a todas as leis das trocas capitalistas e apenas se pode apoderar, paralelamente a uma certa racionalização da distribuição, duma parte limitada do lucro comercial em benefício dos seus membros.

(…)

Uma vez que a cooperação podia também existir dentro do sistema capitalista, sem ameaçar em nada a sua existência, é absolutamente claro que a cooperação não contém em si própria nenhum principio activo que transforme as relações de produção no sentido da socialização. Os utopistas da cooperação defendem o contrário, mas foram batidos por toda a experiência do capitalismo e da própria cooperação. À cooperação só pode desempenhar um papel socialista na medida em que constitua um elo do sistema que evolui para o socialismo com base m s suas próprias /orças e nas suas próprias tendências internas.” Preobajenski, Nova Econômica.

[1] Disponível no link http://pt.scribd.com/doc/184526236/Marx-Et-All-Cooperativismo-e-Socialismo.

 

 

Nota #9 [29/10/2013]

Sobre a relação entre as lutas de minorias e a luta de classes.

A expressão objetiva de uma luta específica, como a que se trava no campo político-econômico, não determina inteiramente a luta de classes. Inclusive, a proposição está invertida. É a luta de classes que determina as mais variadas lutas, a político-econômica, social, cultural etc. Determinar é abertura de possibilidade e não um “receituário” do qual se deve seguir. Quando digo que a luta de classes determina as diferentes lutas isso não significa que a infinita diversidade das lutas deve ser medida a partir de uma possibilidade de luta, mas que, a cada vez que uma luta irrompe no tecido social de forma radical, desestabilizando o discurso ideológico de hamornia social (homofobia, racismo, meritocracismo etc), ela é expressão IMEDIATA da luta de classes. A liderança não é aquela que tem ficar “corrigindo” o “bom andamento” da militância, mas ser uma espécie de receptáculo, de orgão deste corpo vazio que é o Partido, no sentido de fortalecimento da luta. Aquele que se diz comunista, mas que na prática tenta reduzir a diversidade infinita das lutas a uma possibilidade de luta não é inteiramente comunista; e aquele que não se diz comunista, ou mesmo que negue ser, é realmente comunista no ato de defender fielmente uma possibilidade de luta. Comunismo é o exercício no qual as diferentes lutas têm lugar.