Nota #6 [12/11/2013]

“Universal” e “experiência subjetiva” constituem, em Badiou, processos de Verdade – se bem entendo. Badiou, me parece, insiste numa categoria, por assim dizer, antiquada [universal] de modo a sustentar uma conquista relativamente recente, ao menos se considerarmos os insights elementares da militância contemporânea, do pensamento político [a ideia de subjetividade]. Ao mesmo tempo, Badiou estabelece tal relação para refletir sobre “a verdade”.

Considerando a sensibilidade política-militante hoje, se [1] tudo que é “universal” é desautonomizante e se [2] tudo que se refira “a verdade” é totalizante, como pode-se falar em “subjetivo”? Acredito que o recurso à história de Paulo é modo de se tematizar tal problema.

O que, particularmente em relação ao marxismo, ainda que não apenas, é interessante: “sujeito político” é uma ideia que ocupa todo o jargão tático-estratégico revolucionário; parece espelhar, quando evocada, formas de vida autônomas e independentes [no tocante à política etc]; como se onde houvesse o inverso disto não houvesse “sujeito” e, consequentemente, política revolucionária.

Para esta mesma mentalidade, em alguns de seus momentos, “organização” e “disciplina” parecem ser necessidades da ação política hoje.

 

 

 

 

Nota #8 [29/10/2013]

A posição de Paulo em relação ao judaísmo é de indiferença. Indiferença marcada pelo Evento Cristão. Tal evento não invalida, me parece, o judaísmo e suas premissas. Essa declaração atesta, para Paulo, a Verdade do evento – uma condição para o que o acontecimento crístico seja uma experiência da Verdade.

Do ponto de vista político-contemporâneo, tal procedimento, acredito, toca em questões difíceis se considerado o atual estado da “ideologia militante”.

Qual seria o lugar da forma-paulina nas lutas identitárias?

Nota #5 [22/10/2013]

Badiou nos põe a seguinte questão: quem é Paulo? Para começar, seu nome nem era verdadeiramente Paulo, mas Saul. Paulo era um judeu romano que participava da perseguição legal e violenta (Cita-se o espancamento e o apedrejamento, por exemplo) dos cristãos. Mas o que acontece repentinamente para que Paulo mude sua posição de modo tão radical; para que ele passe de judeu perseguidor de cristãos para cristão que procura incessantemente levar sua religião para todos? De acordo com Badiou, em 33 ou 34, Paulo estava na estrada para Damasco e se converteu ao cristianismo quando vivenciou uma aparição divina (Que provavelmente era mais obra de um surto psicótico do que um sinal de Deus, mas, como Badiou nos diz: o que importa é exatamente o ponto fabuloso da estória). É por isso que Paulo é um antifilósofo, já que ele se converte ao cristianismo devido a algo subjetivo (A aparição) e utiliza-se disso em seu discurso para converter os não-cristãos. No entanto, parece-me que “do ponto de vista da Verdade” não há distinção entre aqueles que se tornaram fiéis devido à sua posição subjetiva frente a um acontecimento aqueles cuja fidelidade não se deve a nada especificamente subjetivo. Portanto, Paulo continua a ser um sujeito independentemente de ter se convertido por uma aparição divina ou por outro motivo qualquer. Nas palavras do autor, conversão não seria a palavra adequada aqui, pois “trata-se de uma requisição que institui um novo sujeito”.

Nota #3 [19/11/2013]

A questão de porque a lei dos judeus é uma lei de morte foi colocada pelo grupo e vai ser melhor esclarecida depois nas pags. 93/5 do livro. Para Paulo, o pecado nasce com a lei (RM 7.7-23), e a lei ao fixar o objeto do desejo,  cria o automatismo inconsciente, que leva a transgressão, qdo o que a lei proíbe torna-se objeto de um desejo que vive por si só. Por isso, a lei judaica teria o espirito da morte e separaria a ação do pensamento. Portanto, para Paulo, é preciso uma outra lei, que em vez de trazer a morte traga a vida (a lei do amor , amar o próximo como a ti mesmo), que permite uma harmonia entre o pensamento e ação, a partir de que promove, em primeiro lugar o amor a si (a ti mesmo), como o fundamento do amor ao próximo.

Outro ponto debatido foi sobre a lei que promove uma identificação/identidade que leva a necessidade de arrumar alguém para se combater. Sobre isso, Garcia (2004, p. 37) destaca que a antropologia nos adverte da “dificuldade de escapar da segregação presente em todo sistema simbólico, pois a exclusão é inerente a todo sistema classificatório”. Para ele (2004, p. 41),  a ‘identidade a si’, que garante a alguém pertencer à Volksgemeinschaft – comunidade do povo, tal como entendiam os nazistas – ao Partido Comunista, ao movimento islâmico, à Igreja Evangélica ou ao grupo carismático de obediência católica, estabelece-se por força de uma recusa em oposição à divisão subjetiva fundamental. E, essa última não desaparece completamente, mas é deslocada para um lugar limítrofe, para uma fronteira entre o que por direito pertence ao grupo e o que já não faz parte dele.  Assim, a identificação unificante não consegue absorver totalmente os sujeitos, pois o ideal de grupo, graças ao qual ele seria reconhecido, se faz por meio de renuncias às pulsões, renúncia à satisfação imediata ou gozo, como dizia Freud. Só que essa renúncia ao gozo alimenta o superego e engendra o sentimento de culpa. E, o superego, o depositário dessas renúncias, contabiliza as frustrações e o desprazer, e, a partir dele, está-se pronto a cobrar o que foi deixado por ocasião do acordo, ou seja, da renúncia. Portanto, na etapa seguinte, o referido sujeito se lançará sobre aquele mais próximo, desviando sobre ele o produto do seu sentimento de culpa. Com este deslocamento fica justificada a exclusão daqueles que passam a ser considerados culpados de todos os males que se abatem sobre o grupo, sobre a nação. Assim, a hegemonia, assegurada graças à identidade, ao real identitário, chega ao seu fim. Nesse rumo, Garcia diz (2004, p. 41) que não há problema quanto à formação de um conjunto com indivíduos cuja identidade a si estivesse assegurada. Bastaria para isso afastar do conjunto que se quer formar os indivíduos que não estivesses em conformidade com a identidade exigida, operação conhecida como depuração racial, religiosa, etc. Os que não correspondem a esses critérios serão excluídos e assim estaria estabelecida a identidade dos sujeitos. Para ele, contudo essa é uma concepção ingênua, pois considera que a identificação resolve o problema na vida dos grupos e nações quando os indivíduos se inscrevem a partir de critérios ideais, mas, na verdade, se sabe que há uma outra realidade onde a identidade a si do sujeito se esvai – o que é mostrado pela via do inconsciente. Contrariamente ao que se pode crer, o problema não é reunir num só conjunto, num só povo ou numa só nação, indivíduos considerados parte do referido conjunto; o problema é constituir esse Um. Um povo a partir de sujeitos divididos em si mesmos quanto a sua identidade. Como fazer Um com elementos não-idênticos a si?

Referência:

GARCIA, Célio. Psicologia Jurídica: operadores do simbólico. Belo Horizonte: Del Rey, 2004.

Nota #5 [12/11/2013]

O que me interessou na discussão deste dia foi a fala sobre a relação entre a identificação, a essência, a aparência e a permanência, quando a pessoa mesmo rompendo e transgredindo com a identificação (poderia falar com a sua identidade?), se vê diante de um Outro responsável por dar consistência a essa identificação anterior, e que resiste em reconhecer a mudança. O caso pagão/judeu/cristão pode ajudar a refletir sobre isso, pois por um lado alguns defendiam  que para ser cristão era necessário antes ser judeu. E outros, defendiam que a verdade cristã poderia ser estendida aos pagãos, independentes de serem judeus. A questão que surge a partir disso é se para Outro deixar de fixar uma identificação é necessário que haja uma substituição dela por outra? Pagão/judeu por cristão?.. .E, assim não se estarai fora da lógica identitária, pois simplesmente troca-se uma identidade/identificação por outra;

Nesse rumo, me perguntei como é este processo  entre identidade, identificação, reconhecimento. Ou seja, se o evento é indiscernível e depende de uma decisão para iniciar o processo, como se relaciona o sujeito (processo de uma verdade) com a identidade/identificação desse alguém que faz essa decisão.

Nota #2 [19/11/2013]

29. Sócrates e Cristo (2). Na última nota, partindo do que havia compreendido da reunião a que a nota se referia, procurei pensar brevemente a relação entre Sócrates e Cristo, meio que sem querer/saber, a partir de um referencial político eminentemente grego: a ligação entre dizer e agir, entre lógos e práxis. Pois para os gregos participar da política é tomar partido do e no que é comum a todos os que fazem parte da pólis ou, ao menos, tomar do e no que é comum aos que são polítes, cidadãos – e ainda que esta última possibilidade seja o caso, o destino ou, pelo menos, o âmbito de possibilidades de ação e de dicção dos que não são cidadãos (escravos, mulheres, crianças, estrangeiros residentes na cidade e, mesmo, em certa medida, os não residentes) está em jogo aí. As palavras são, em princípio, as palavras proferidas nas reuniões comuns, de maior ou maior amplitude, segundo o regime político vigente; as ações, em princípio, são talvez sobretudo aquelas tomadas no que é o limite, o avesso e ao mesmo tempo o determinante das e o determinado pelas reuniões comuns: a guerra (pensemos na coragem e na honra como orientadores de um modo de vida que remontam a Homero e ainda estariam vigentes, de um jeito ou de outro, na época de Sócrates). Em outras palavras, a política é o que acontece nas póleis entre o diálogo, cuja principal arma é a persuasão, e a violência, cuja principal arma é a força. O “em princípio” presente mais acima está aí para assinalar tanto a possibilidade de a palavra ser, ela mesma, uma ação (e muitas vezes violenta), quanto o fato de que uma ação pode, não raro, dizer algo (para não dizer que sempre o faz, e com uma capacidade de persuasão por vezes sem igual); está aí, pois, como cuidado para que o binômio lógos-práxis não seja pensado de maneira esquemática e estanque.

Todavia, esse pano de fundo não estava de modo algum explícito ou mesmo claro para mim na última nota. Tomei a divisão ação e palavra em um sentido, digamos, muito mais vago e espontâneo, limitando-me a apontar que assim como as ações de Sócrates, e não só as palavras,  eram fundamentais àqueles que depois procuraram escrever o acontecimento que esta vida foi para a história grega (e ocidental, se não universal), as palavras de Cristo, e não só as ações, eram fundamentais para escrever o acontecimento que esta vida foi para a história do judaísmo (e ocidental, se não universal). Com isso, queria dar algumas indicações de em que sentido ambos eram exemplos, isto é: duas vidas de personagens que nada escreveram, que teriam dito e feito certas coisas e que tendo dito e feito tais coisas ou, antes, constituindo-se como o ter-lugar de tais ditos e feitos, promoveram uma cisão na história em que se inseriam, cisão esta que só veio a se configurar enquanto tal pela fidelidade de muitas faces dos pósteros, discípulos e apóstolos, respectivamente.

Mas o meu principal escopo era colocar em questão a ideia de que a vida de Sócrates seria a realização de um conceito ou de uma lei previamente dados, enquanto a vida de Cristo subverteria essa lógica, na medida em que, nela, o corpo fundaria retroativamente uma lei ou, mais radicalmente, a existência mesma seria enquanto tal uma lei para si e não seguiria nenhuma lei prévia, em algum sentido “universal” e “separada”.

Nessa interpretação, ou no quanto eu compreendi dela, enquanto a formulação que tenta capturar a vida de Sócrates é, tanto quanto posso ver, clara e distinta, a que tenta capturar a vida do Cristo não é de todo clara. Neste último caso, há pelo menos duas possibilidades de interpretação: 1) a vida singular do Cristo cria retroativamente uma lei universal à qual se vincula quem vem a ser assujeitando-se fielmente a tal lei ou, antes, ao acontecimento a que ela dá origem. Se é assim, parece que a vida singular do Cristo pode dar lugar à inscrição de uma lei que pode ser universalmente escrita. 2) a vida singular do Cristo é ela mesma a lei a que, a cada vez, se assujeita quem vem a ser pela fidelidade ao acontecimento-Cristo. Se isso é verdade (e esse me parece ser o caso), a lei mesma parece jamais poder ser escrita de uma vez por todas – ou, por outra, a sua universalidade seria garantida pela reinscrição histórica sempre possível desse mesmo acontecimento. Se tal inscrição é a cada vez diversa, talvez possamos dizer que ela é justamente a repetição a cada vez diferente do mesmo e o suportar do múltiplo como a singularidade desse mesmo acontecimento, quiçá a garantia de sua universalidade quase irrestrita. Em todo caso, ela não pode ser vazia a ponto de se tornar completamente arbitrário se este ou aquele são ou não fiéis a esse acontecimento – ou de não poder traçar seus “adversários”. Por outro lado, e isso é o mais importante, ela não pode ser fechada por dogmas que restringem a este ou aquele traço os partícipes da verdade do acontecimento – a referência ao acontecimento e o vir a si (o tornar-se sujeito) desde ele têm que bastar. Em todo caso, essa abertura vinculada ao acontecimento, por não poder jamais se inscrever de uma vez por todas, não pode ser, repito, dogma e definição, mas – trabalho, isto é, diálogo e luta.

Caso se possa falar de “lei” nesse caso, ele é apenas a vinculação ao acontecimento, cuja única qualificação é a fidelidade em que o sujeito vem a ser (enquanto singular) nessa e por essa vinculação – e nada mais. Ser cristão é crer no Cristo, assujeitar-se por suas palavras e obras e mais – nada. O sentido desse fundamento do sujeito é o que vai estar sempre aberto a disputa – isto é, a diálogos e lutas. Daí as múltiplas, infinitas partições do acontecimento-Cristo em religiões, seitas, heresias, as quais, todavia, em algum sentido, permanecem fundamentalmente cristãs. No fundo, talvez se possa dizer que cada cristão de verdade é, em certo sentido, uma heresia – de maneira que o Cristo seria tão só o eterno convite a uma aproximação diversa e singular aos ditos e feitos dos quais Ele é o ter-lugar.

Note-se, em primeiro lugar, que, assim pensada, a lei cristã é meramente formal – e o “conteúdo”, ou a matéria dela está sempre aberto. Dessa maneira, se pudéssemos trocar sem resto a singularidade do acontecimento-Cristo pelo fato da razão (o que não estou certo de que seja o caso), teríamos aqui, se não o imperativo categórico, ao menos algo cujo caráter formal é equivalente, se não ainda mais universal. Em segundo lugar, ela não deixe de fundar uma comunidade: o que este têm em comum, contudo, é a múltipla vinculação com o acontecimento-Cristo. Em terceiro lugar, que podemos ver aí uma temporalidade própria, singular: o sujeito singular fiel, o cristão, é o cada vez de uma presença de um futuro (sentido, conteúdo, matéria) de um passado (fundamento, forma).  Por fim, talvez devêssemos arriscar dizer o sentido em que a lei cristã rompe a lógica tradicional da lei: é justo no sentido, parece-me, de se fazer explicitamente como lei formal, “vazia” e assim maximamente universal – e justo nessa medida, por mais paradoxal que isso possa parecer, a mais singular, na medida em que seu conteúdo ou, antes, sua realização pode se dar em qualquer um. Convém notar que uma lei formal e vazia é bem diversa de uma lei cujo conteúdo, o traço distintivo se funda em uma ausência, como parece ser o caso da lei judaica em relação ao Messias: isso porque nessa não faltam traços particulares que impedem uma universalidade direta e como que imediatamente vinculada ao singular; por outra: nela o conteúdo é previamente dado e discernível, não sendo jamais um indiscernível por se dar.

Pois bem, na medida em que o Cristo é como esse acontecimento singular de um ter-lugar de uma vida singular de ditos e feitos “extraordinários”, “novos” (e com isso não quero dizer “sobrenaturais” e “mágicos”, mas sim inauguradores de algo que, ainda que enraizado em uma situação, rompe com esta), acontecimento este que funda uma universalidade “absoluta” e por fidelidade ao qual alguém se assujeita, vindo, assim, a ser a cada vez singularmente, não me parece haver diferença fundamental, até aqui, entre este acontecimento e o de Sócrates. Assim como sob nome do Cristo foram fundadas múltiplas heresias, em Sócrates e por fidelidade explícita a ele fundaram-se caminhos tão diversos como os diálogos de Platão, os ditos e feitos rememorados por Xenofonte e uma vida como a de Diógenes, o Cínico – bem como, por outro lado, a representação aristofânica de Sócrates como nada mais que um sofista exemplar, algo vizinha do modo como o Cristo devia ser visto por muitos, entre os diversos candidatos a messias e taumaturgos da sua época. Assim como o Cristo parece ter feito do que poderia ser uma heresia interna ao judaísmo um acontecimento de abertura universal, Sócrates fez de algo próprio ao grego um acontecimento universal: a filosofia, que não à toa é pensada como pré-socrática e pós-socrática. Em verdade, tanto a re-visão de Heráclito, Parmênides e companhia como filósofos quanto a tentativa de retomá-los, como “pensadores originários”, para um pensamento fora da filosofia só têm sentido em referência ao acontecimento-Sócrates. Assim como Cristo talvez tenha sido quem é pela super-identificação com a lei judaica (e assim a subverteu, a converteu a si), Sócrates também parece ter subvertido a educação tradicional (o das excelências guerreiras) e a “nova” educação (a sofística) justo por sua super-identificação com ambas – para o primeiro caso, cf. Xenofonte e a fala de Alcibíades no Banquete, de Platão, por ex.; para o segundo, cf. as definições do sofista no diálogo homônimo de Platão e  As Nuvens, de Aristófanes.

Enfim, em ambos os casos temos o exemplo, o para-deigma, o Bei-spiel: um singular que se põe ao lado de si mesmo, como que fazendo as vezes de um universal, valendo “por todos” que se sujeitam a (partir de) uma designação. (Talvez eles possam valer mesmo pelo mais comum, ou como signos próximos, por assim dizer, do mais comum: o ser-dito enquanto tal (cf. Agamben, A comunidade que vem, III. O exemplo).) Eles são exemplos, por outro lado, mesmo no sentido mais comum e espontâneo do termo: muitos se espelharam e se espelham no que eles disseram e fizeram para vir a ser o que são.

Até aqui, esses dois acontecimentos são indiscerníveis e são ambos exemplos. Mas não são, creio, e acho que todos concordariam, um único e mesmo acontecimento. Gostaria de sugerir alguns aspectos que, mesmo sendo questionáveis, me parecem poder ser fundamentais para distingui-los, sublinhando ao mesmo tempo que esta distinção se daria, em parte, pela relação diversa que cada uma dessas figuras tem com a noção de exemplo, e não porque em uma se funda esta noção, que estaria ausente na outra.

31. Finito e infinito. A primeira sugestão de distinção, sugerida na última reunião, me parece ser aquela em que no acontecimento-Cristo o que se tem é a abertura de um singular enquanto infinito, ou enquanto um que é Deus (e não esse ou aquele deus). Já no acontecimento-Sócrates temos a abertura de um singular enquanto finito, ainda que um finito sob uma predição enigmática do deus (mas um deus igualmente finito, porque perfeito, e perfeito porque finito, mas não finito porque mortal, mas enquanto um com origem (e quiçá destino)). Resta saber se essa menção ao infinito é de fato marcante nos ditos e feitos dos escritos em que a experiência do Cristo nos é consignada – o que passa pela questão espinhosa de decidir que escritos seriam estes.

37. O Deus mortal e o mortal diante do deus. Em todo caso, parece que estamos, em Cristo, diante da experiência de um que é Deus mesmo, que morre e ressuscita em nós e por nós. Em Sócrates, temos o mortal diante do deus e da sua enigmática determinação daquilo que ele é (da tarefa que é o mortal Sócrates). Num caso, homem e Deus são um mesmo; no outro, homem e o deus são diversos que se ligam pela consignação de uma tarefa a ser decifrada na sua execução.

Seja como for, a designação de Cristo repetidas vezes como “o filho do homem” nos Evangelhos não pode ser esquecida.

41. O perfeito e o Único. Tornar-se um exemplo e seguir o Exemplo. Mas a diferença que me parece mais clara no horizonte do que foi discutido aqui é aquela entre o perfeito e o único – Sócrates, o perfeito; Cristo, o único. Perfeito diria aqui o finito, o delimitado, o claro, o que emerge com um perfil, uma forma – mas, em todo caso, o perfil e uma forma singulares. O perfeito não designaria aqui, por conseguinte, a adequação a uma ideia ou a um conceito previamente dados, mas uma exposição a cada vez diversa a uma tarefa que de comum tem, quiçá, apenas a designação – a filosofia. Nisso, a filosofia seria o testemunho singular e, nisso, a cada vez diverso, do mesmo o fundamento (e uma das figuras deste é justamente o deus, cuja fala enigmática destina e dá o que fazer a Sócrates). Mas, nesse caso, o exemplo de Sócrates não seria um exemplo a ser seguido no sentido de que todos se tornariam socráticos, mas no de que, quem vem a ser no destino de Sócrates, torna-se ele mesmo um exemplo diverso e singular dessa tarefa comum, a filosofia: Platão, Aristóteles, Kant, Heidegger. Perfeito é um filósofo com um rosto próprio, singular.

Já no caso do Cristo, não se trata de tornar-se um exemplo, mas sim de seguir o Exemplo. Por isso, Cristo é único: quer-se, como cristão, viver no caminho dele, na verdade dele, na vida dele – e não fazer de si mesmo a repetição diversa do único Exemplo. Apagar a si para ser a singularidade do Cristo e no Cristo, ele mesmo o singular enquanto tal em seu mistério (isto é, Deus) feito carne: isso é ser um cristão exemplar.

Parece-me estar aí, nessa relação com o singular e o exemplo, a diferença fundamental entre a filosofia e o Cristo.

Nota #1 [19/11/2013]

Com o processo de superidentificação – que é a assunção da aparência, enquanto coisa já realizada, não assumindo a essência anterior ao processo de superidentificação e gerando uma nova essência que recai sobre o vazio -, a finalidade é submetida a um outro processo: primeiro, ocorre o seu cumprimento e, segundo – portanto -, sua abolição.

Assim como, no caso da revolução haitiana, houve a superidentificação com a os ideais igualitários, Cristo promove a superidentificação com os traços inclusivistas da lei – aquilo que recaía só sobre judeus, assume a universalidade, excluindo a essência de segregação.


Mas agora: qual seria o objeto da superidentificação do comunismo? Em qual objeto ele se superidentifica, cumpre e abole a finalidade daquilo que a essência anterior do objeto superidentificado previa? 

Nota #7 [16/07/2013]

Badiou, numa entrevista, tratou o comunismo como “emancipação do homem”: “Eu proponho então voltar ao comunismo sob a forma da ideia comunista: a ideia comunista é a ideia da emancipação de toda a humanidade, é a ideia do internacionalismo, de uma organização econômica mobilizando diretamente os produtores e não as potências exteriores; é a ideia da igualdade entre os distintos componentes da humanidade, do fim do racismo e da segregação e também é a ideia do fim das fronteiras.”¹

Mas como é que uma ideia emancipadora pode ser efetivamente emancipadora? Como é que o processo de libertação pode não gerar outras formas de dominação?

Um exemplo pode ser a sexualidade. Como herança das formas de exploração da mulher pelo homem, pelo histórico moral advindo das religiões que disseminam o entendimento patriarcal de família (será pleonasmo?), gerando também uma ojeriza ao corpo e ao prazer, já que são frutos do pecado e etc., temos um impasse na sexualidade: por um lado queremos a libertação sexual do homem e da mulher, mas ao mesmo tempo, temos o capital como falso-emancipador.

É o capital que, englobando os discursos pró-libertação sexual, é o maior propulsor da falsa-emancipação. O cinema, as propagandas mercadológicas, as redes sociais e a indústria do sexo não são os propulsores do acréscimo no número de patologias de ordem sexual [vícios]?

Finalizo repetindo a pergunta: como é que uma ideia pode ser efetivamente emancipadora? Como o comunismo pode ser efetivamente emancipador?

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¹http://www.cartamaior.com.br/?/Editoria/Internacional/-O-comunismo-e-a-ideia-da-emancipacao-de-toda-humanidade-/6/18598

Referências 19/11/2013

QUADROS.001 QUADROS.002 QUADROS.001

 

Sobre a superidentificação:

GOLDMANN, L. The Hidden God (Routledge, 1976)

DUNKER, C. Zizek e a renovação do marxismo – disponível aqui

ZIZEK, S. Amor Impiedoso – capítulo A Liberdade Leninista

_______ Repetir Lenin – disponível aqui

A controvérsia sobre a circuncisão:

PAULO, Carta aos Gálatas – disponível aqui

-> ver especialmente Gálatas 3:1 -3 :29

Sobre o “esquerdismo especulativo”:

Badiou, A. Ser e Evento (Jorge Zahar, 1996)

-> Meditação 20 (p.171-172)

Bosteels, B. The Actuality of Communism – disponível aqui

Sobre a tríade – Mundo Grego, Judaico e Cristão:

HEGEL, G.W.F A Fenomenologia do Espíritodisponível aqui

-> ver parte VII.

____________  Cristianismo em Filosofia da História – disponível aqui

ZIZEK, S. O Amor Impiedoso (Autêntica, 2012)

________ A Monstrosidade de Cristo (Relógio D’água, 2008)

Sobre a relação entre economia da trindade e economia política:

AGAMBEN, G. O Reino e a Glória (Boitempo, 2011)

Sobre a diferença entre secularizar e profanar:

AGAMBEN, G. Elogio da Profanação em Profanações – disponível aqui

Sobre a relação entre norma e criatividade nos movimentos operários do século XIX:

RANCIÈRE, J. Noite dos Proletários: Arquivos do Sonho Operário (Antigona, 2005)

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-19-11-2013