Nota #6 [09/07/2013]

O argumento psicanalítico lacaniano de que o sonho informa algo sobre a realidade e que daí pode-se estabelecer certa relação entre o argumento político marxista sobre o lugar da ideologia na estruturação [permanência] do mundo, se bem entendo, parece importante.

Se durante o sono, no pensamento implicado nos sonhos, estamos [insuportavelmente] próximos da realidade [por isso despertamos durante seu desenrolar], isto significa que no domínio da ideologia tocamos aquilo que é “insuportado” pelo mundo? Se sim, isto equivale que o “pensamento ideológico” [uma sociedade entre iguais, por exemplo] tem a função de nos manter despertos e acordados, motivando nossas práticas?

Penso que não se trate exatamente disso porque isso representaria uma necessidade [na relação] entre a realidade e a “fantasia ideológica” na qual só se seria possível pensar na igualdade à custa da desigualdade – com isso, utopia e ideologia, me parece, ficariam indiscerníveis.

Nota #1 [29/10/2013]

Devido ao meu grande período de ausência das atividades do CEII, minha nota é menos sobre conceitos badiouianos e mais sobre uma reparação historiográfica do que se expôs tão rapidamente no São Paulo de Badiou sobre se o cristianismo necessita de pré-requisitos de ordem judaica (ritualísticos) ou se o cristianismo repousa sobre um-lugar-qualquer (ótica da graça paulina). Peço desculpas também pela falta de intimidade com os termos técnicos badiouianos, por isso, se alguém achar algo de proveitoso nisso cá, que depois renomeie tudo o que eu escrevi a fim de aproximar o que escrevi ao que pensa Badiou.

Badiou lista corretamente duas correntes de entendimento a respeito do funcionamento da cristandade, onde 1) o judaísmo é a condição para o cristianismo e 2) o cristianismo não exige condições geoespirituais (“Porquanto não há diferença entre judeu e grego; porque um mesmo é o Senhor de todos”.).

Há no começo da história do cristianismo 3 momentos fundamentais envolvendo essa disputa entre 1) e 2). Os protagonistas desses momentos são Pedro, o apóstolo-líder da Igreja e chefe episcopal da Igreja de Antioquia, e Paulo, o ex-perseguidor da seita cristã.

Um primeiro momento acontece em/com Pedro. Atos 10 diz: “[Pedro] viu o céu aberto e algo semelhante a um grande lençol que descia à terra, preso pelas quatro pontas, contendo toda espécie de quadrúpedes, bem como de répteis da terra e aves do céu. Então uma voz lhe disse: ‘Levante-se, Pedro; mate e coma’. Mas Pedro respondeu: “De modo nenhum, Senhor! Jamais comi algo impuro ou imundo! ” A voz lhe falou segunda vez: “Não chame impuro ao que Deus purificou“. Isso aconteceu três vezes, e em seguida o lençol foi recolhido ao céu.”

Essa revelação divina a Pedro é fundamental. Primeiro porque decide seu posterior pensamento: Pedro vai inaugurar, em sua primeira epístola que busca basicamente a união dos cristãos, o termo nação santa que é, sem dúvidas, super interessante. Pedro explica o porquê desse termo: “Vós, que em outro tempo não éreis povo, mas agora sois povo de Deus; que não tínheis alcançado misericórdia, mas agora alcançastes misericórdia.” (1 Pedro 2:10). Encontro uma leitura provável: estou quase convencido de que Pedro considerava esse outro tempo em que não éreis povo como um tempo de dispersão, portanto, tanto gentios quanto judeus estavam sem significação enquanto não-coletividade [Igreja], o que indica que Pedro já havia esquecido ou ultrapassado seu passado judaizante.

O segundo ponto é que tal revelação não muda apenas o pensamento de Pedro, como também o decorrer da Igreja. Qualquer decisão tomada por Pedro era necessariamente de grande estima e consideração, assim como decisões tomadas por Tiago e João (os dois outros apóstolos “preferidos” de Jesus). O desdobramento desse segundo ponto se dá na visita de Pedro ao centurião romano, portanto gentio/pagão, Cornélio: “Conversando com ele [o centurião], Pedro entrou e encontrou ali reunidas muitas pessoas e lhes disse: ‘Vocês sabem muito bem que é contra a nossa lei um judeu associar-se a um gentio ou mesmo visitá-lo. Mas Deus me mostrou que eu não deveria chamar impuro ou imundo a homem nenhum.’ […]  ‘Agora percebo verdadeiramente que Deus não trata as pessoas com parcialidade, mas de todas as nações aceita todo aquele que o teme e faz o que é justo.'”

Pedro toma a decisão de romper com o pensamento judaizante, onde Cristo era restrito aos judeus e que, a partir de agora, a mensagem cristã seria também aos gentios/pagãos.

O segundo momento fundamental acontece justamente no primeiro concílio da Igreja, o chamado Concílio de Jerusalém. (Vale lembrar, a fins de historiografia, que o líder da Igreja em Jerusalém é Tiago, “o Justo”, um apóstolo que depois introduzirá um certo aristotelismo (?) na teologia cristã solucionando a lacuna metafisicista deixada por Paulo na relação fé/obras = salvação, dando mais ênfase na vida concreta (obras]). Tal Concílio foi convocado pela seguinte polêmica: é necessário que a pregação do cristianismo seja, antes, judaizante (“Então se levantaram alguns do partido religioso dos fariseus que haviam crido e disseram: ‘É necessário circuncidá-los e exigir deles que obedeçam à lei de Moisés’. Os apóstolos e os presbíteros se reuniram para considerar essa questão. Atos 15:5-6)?

Convém dizer que nesse momento Pedro já está convencido de que a mensagem do cristianismo não deve passar necessariamente pela conversão ao judaísmo, portanto, não é uma simples oposição partidária entre um apóstolo e um quase apóstolo (Pedro vs. Paulo). Eu diria que o caso do Concílio de Jerusalém é um caso super esquisito, onde a Igreja não tem qualquer código/lei em que se baseie: não há os Evangelhos, não há historiografias, não há nada, a não ser lembranças de quem esteve com Cristo e, a partir daí, deram prosseguimento ao cristianismo. Paulo ainda não havia escrito nenhuma epístola (o Concílio ocorre por volta de 45 d.C., enquanto historiadores duvidam de que a primeira epístola paulina, a saber 1ª Tessalonicenses – há dúvidas – , tenha sido escrita por volta de 50 d.C.).

Portanto, nesse concílio, há duas posições: a dos fariseus e cristãos da Judeia que defendem que para ser cristão precisa haver uma pré-conversão ao judaísmo e a posição dos apóstolos, tendo como exemplo a atuação de Paulo. Tal atuação de Paulo se baseia naquilo que acontece em Atos 2, a descida do Espírito Santo. A principal indagação subentendida do Concílio é: como exigir uma pré-conversão ao judaísmo se, através da mensagem de Paulo, também há a ação do Espírito Santo em gentios que não são e nunca foram judeus? Se o Espírito Santo agiu como agiu em gentios, por que exigir uma conversão ao judaísmo? A resposta dos apóstolos foi algo como: “Contra ‘fatos’ não há argumentos”.

O que ficou decidido no primeiro decreto apostólico foi: “Então os apóstolos e os presbíteros, com toda a igreja, decidiram escolher alguns dentre eles e enviá-los a Antioquia com Paulo e Barnabé. Escolheram Judas, chamado Barsabás, e Silas, dois líderes entre os irmãos.Com eles enviaram a seguinte carta: “‘Os irmãos apóstolos e presbíteros, aos cristãos gentios que estão em Antioquia, na Síria e na Cilícia: Saudações. Soubemos que alguns saíram de nosso meio, sem nossa autorização, e os perturbaram, transtornando suas mentes com o que disseram. Assim, concordamos todos em escolher alguns homens e enviá-los a vocês com nossos amados irmãos Paulo e Barnabé, homens que têm arriscado a vida pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo. Portanto, estamos enviando Judas e Silas para confirmarem verbalmente o que estamos escrevendo. Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós não impor a vocês (…). ‘Uma vez despedidos, os homens desceram para Antioquia, onde reuniram a igreja e entregaram a carta.'”

Paulo, em Gálatas, expõe a decisão dos apóstolos no Concílio. Ele diz: “Quanto aos que pareciam influentes (…) não me acrescentaram nada. Pelo contrário, reconheceram (Tiago, Pedro e João) que a mim havia sido confiada a pregação do evangelho aos incircuncisos, assim como a Pedro, aos circuncisos.”

O terceiro momento fundamental é exposto por Paulo em Gálatas. É o famoso incidente em Antioquia. Paulo expõe: “Quando, porém, Pedro veio a Antioquia, enfrentei-o face a face, por sua atitude condenável. Pois, antes de chegarem alguns da parte de Tiago, ele comia com os gentios. Quando, porém, eles chegaram, afastou-se e separou-se dos gentios, temendo os que eram da circuncisão. Os demais judeus também se uniram a ele nessa hipocrisia, de modo que até Barnabé se deixou levar. Quando vi que não estavam andando de acordo com a verdade do evangelho, declarei a Pedro, diante de todos: ‘Você é judeu, mas vive como gentio e não como judeu. Portanto, como pode obrigar gentios a viverem como judeus?'”

Tal é o último grande embate envolvendo a questão entre 1) e 2) expostos no começo da nota de trabalho. Paulo é irredutível: para ele, a mensagem cristã não necessita de pré-requisitos ritualísticos. Mesmo em relação a Pedro, o grande líder da Igreja, Paulo permanece fiel a sua posição universalista.

Nota #3 [22/10/2013]

A ontologia entre Heidegger e Badiou

1. Ontologia regional e ontologia fundamental, ser e existir (ser-aí, Dasein). Matemática. Há situações e situações. Dizer com Heidegger que uma ontologia regional está subordinada a uma ontologia fundamental não é o mesmo que dizer que o ser sempre se dá em um mundo e como um mundo. Se quisermos chamar a ontologia regional de “situação”, esta será o setor de uma teoria produzida pelo comportamento teórico do existir, ou este comportamento teórico mesmo. A matemática seria, a princípio, uma região do comportamento teórico em relação ao ente – assim como, aliás, a arte, a poesia.

(Mas não me parece ser esse, a oposição ontologia regional X ontologia fundamental, o ponto fundamental de uma crítica heideggeriana a Badiou. Primeiro, porque a questão do tempo como sentido do ser me parece ser a chave. Segundo, e mais importante, porque (e acho que isso não ficou claro na outra nota) a equação ontologia fundamental=ontologia mais geral nã parece valer para Heidegger:   Terceiro, e mais importante ainda, porque o Heidegger de Ser e Tempo não parece conceder espaço privilegiado a nenhuma das condições da filosofia, para usar os termos do Badiou. Se isso acontece, será mais tarde, depois que noção de Ereignis vier para o centro do palco do pensamento de Heidegger. Isso significa: depois que o termo que, traduzido no francês événement, será (um)a palavra fundamental de Badiou. Não será essa “virada” heideggeriana para o acontecimento do ser (por outra perspectiva, já presente em Ser e Tempo) o que permite à filosofia buscar a(s) verdade(s) fora de si – Heidegger na arte, Badiou nas quatro condições (ou, de uma maneira ainda por explicar, sobretudo na matemática)?)

Em relação a isso, a ontologia fundamental será não uma teoria ou um comportamento específico, mas o existir (Dasein) desde a possibilidade radical de pôr a si e ao ente na totalidade em questão. A “situação” é aqui literalmente levada aos seus limites: isto é, àquilo que a delimita enquanto tal e no qual ela se mostra como algo limitado, justo por ser “apenas” uma possibilidade do ser do existir. Se agora chamarmos “mundo” de “situação”, este terá que ser compreendido como o todo a cada vez (possivelmente) diverso (no tempo) das situações em que o ser-no-mundo, o existir, pode vir a ser o que é (dentre elas aquelas situações teóricas (as ontologias regionais) descritas mais acima, mas não só elas, por mais que possam ser situações privilegiadas). Aqui não se trata apenas de teoria, mas do existir ser a decisão mesma de colocar a si como um todo em questão (ser (tomado pel)a decisão, e não apenas “tomar” a decisão: por isso destino e decisão são indiscerníveis nesse ponto). Daí:

2. O esvaziamento, a exclusão do ser humano e do sujeito da ontologia. Pois o “si” em questão é radicalmente nada – a angústia não é senão a possibilidade de experimentar o mundo como pura possibilidade do existir e, a um tempo, como o sem sentido da totalidade dos entes: o “não ser” do ente que somos (o seu ser sempre por ser) e a diferença do ser em relação ao ente, respectivamente. Por outra, o ser do existir é pura relação ao ser: nesse caso, o homem some, o sujeito não poderia ser posto mais fora da ontologia. Como Heidegger insistiu (a meu ver, com razão) na Carta sobre o Humanismo: ao contrário do existencialismo, para quem estamos em um plano onde existe só o homem – para Heidegger, estamos em um plano em que é tão só o ser.

Se há um sujeito aí, este o é não no sentido de ser sujeito de: o sujeito “moderno” que, com seu querer desmesurado de controle e (auto)asseguramento, determina tudo o mais como mero objeto dele – o que faz com que o mundo seja, no limite, tão só “produção subjetiva”. Se há um sujeito aí, ele é antes um sujeito a: um sujeito que se determina em seu ser por uma pura relação ao Ser, e não a nenhum ente – e, por conseguinte, com muito mais razão, não em relação a um objeto. Não seria isso (muito próximo do) que Badiou “quer” na sua teoria do sujeito?

Se, por outro lado, “o que é da ordem do ser só se torna legível em um processo subjetivo” (afirmação/questão da camarada J.B. acerca de Badiou, na última reunião, se não ouvi mal), temos o outro lado da tese de Heidegger sobre o ser: é no existir que o ser se manifesta em sua verdade, que vem ao descobrimento, que se dá como sentido de uma época, no horizonte do qual se dá o todo dos entes e, vinculadas a este, as possibilidades do existir.

Mas em Badiou, o que se dá na encruzilhada entre ser, sujeito e acontecimento? Em Heidegger, o sujeito se sujeita no acontecimento do ser, e nisso o ser se faz verdade, sentido – dá-se mundo (“situação”). Em Badiou, ao que parece, o sujeito se sujeita na fidelidade a um acontecimento que é separado da ordem do ser, mas em todo caso vinculado a esta (ao menos por esse traço negativo). Todavia, seria apenas nesse sentido “negativo” que se dá o vínculo aqui? Se entendi bem o que foi dito na reunião, é preciso inserir aqui, ao menos como uma das maneiras de encaminhar a questão, a função política do reconhecimento da matemática como a ontologia. Antes, porém, a ontologia fundamental, ou o ser fundamental da ontologia:

3.Ganhar o múltiplo, perder o sentido. A ontologia é ((d)o) acontecimento: ao menos, assim me parece, para Heidegger – ou para o Heidegger da “reviravolta”. O que acontece é justamente a verdade do ser, que sempre se dá na finitude de uma possibilidade histórica singular do existir (uma época, uma pessoa, no limite: uma conversa). Mas o ser mesmo se dá recuando: ele doa múltiplos sentidos, mas no processo histórico mesmo de doar, se recolhe como “aquele” que doa. O seu desvelamento em sentido não é seu velamento como outro sentido (apenas), mas seu velamento enquanto o dar-se de sentido (e mais nada). O enigmático é esse dar-se (múltiplo) de sentido, e não esse ou aquele sentido. Aí está a “singularidade” do ser. A compreensão mesma (o lógos, a linguagem), como estrutura do existir, acontece porque dá-se sentido, mas o incompreensível mesmo é esse dar-se que delimita e possibilita a compreensão. Nas palavras de Ser e Tempo, “o sentido nunca é tema da compreensão” (esse me parece ser o sentido do “impensável de todo pensamento”, tema caro a Heidegger). O ser em suas múltiplas faces (e máscaras) reveladas é, “como tal”, o que escapa ao sentido – não “sendo” assim nem uno, nem múltiplo. Pois mesmo a narrativa que vê na história a unidade sob os múltiplos sentidos do ser, capitula, em Heidegger, à história mesma: ela mesma (bem como o que faço agora) é um sentidos, que para ela mesma não pode ser tema, e que se dá entre múltiplos sentidos. (Aliás, essa história me lembra a passagem de uma figura da consciência a outra em Hegel, como o processo em que a verdade (o sentido) escapa o saber (a compreensão)).

Ora, justo por ser o quem de uma época em que se dá tal descrição, Heidegger vê tal época como a que carece de uma medida (de um sentido) dado pelo ser – ou em que o sentido é justo (pensar) o sem sentido de um dar-se de sentido. Heidegger o pensa como o impensável e o poema é o seu signo privilegiado. Mas não será justamente por que junta sentido e pensamento? Não seria justamente na lacuna entre um e outro que podemos inserir a matemática como ontologia?

Nesse sentido (!!!), o gesto de Badiou seria o da inscrição do impensável incompreensível do ser de Heidegger (doador de pensamento e sentido) no pensamento sem sentido da matemática. “Sem sentido” justo porque este escreve aquilo que não pode ser dito na linguagem em que estruturamos nosso existir, no compreender em que sempre já moramos – podendo ser, no limite, indicado por este. Em ambos os casos, o ser seria justamente subtraído ao mundo, à situação. Em ambos os acasos, o ser teria uma íntima relação com a multiplicidade. Em ambos os casos, o ser escapa do que pode ser pensado como filosofia, podendo ser apenas indicado como outro que esta. Mas se em Heidegger o múltiplo é um múltiplo de sentidos e é um que dá-se, acontece (e dizê-lo é a ontologia possível (à nossa época, ao menos)), em Badiou o ser se recolhe tão só ao múltiplo (e só com esse movimento parece poder estar na matemática), separando-se de sentido (situação) e acontecimento.

5. Se Badiou diz “o acontecimento não é, ele acontece”, Heidegger diz “o ser não é, (só) o ser acontece”.

7. Fenomenologia e sistema. A ontologia de Heidegger não se constitui em sistema porque essa é fenomenológica e a fenomenologia é uma descrição que visa mostrar o fenômeno do ser e, assim, porta em si e requisita, para ser compreendida, em última instância, a indicação formal para uma transformação do “animal racional” em existir (Dasein). Descrição se opõe aqui a dedução e dedução é o procedimento pelo qual se faz um sistema: parte-se de um ou mais princípios e, por dedução, um todo de proposições deste decorrentes constitui o sistema.

Mas se o sistema não é “uma figura enciclopédica, ela própria dotada de uma chave-mestra ou ordenada por algum significante supremo”, mas “entendermos por ‘sistematicidade’, como devemos fazê-lo, o requisito de uma configuração completa das quatro condições genéricas da filosofia” (Badiou, Manifesto pela filosofia, p. 32-33), então nada impede que o pensamento de Heidegger seja também sistêmico. Ciência (e não apenas enquanto absorvida pela técnica) e poesia estão claramente pensados aí em sua compossibilidade (como perspectivas da aletheia), bem como, para o mal ou para o mal (sic), a (invenção na) política na época do reitorado – e, de certa maneira, para o mal e para o bem, também na Carta sobre o Humanismo, no conceito de apatridade (Heimatlosigkeit), que Heidegger aproxima explicitamente da noção de “estranhamento/alienação” (Entfremdung) em Marx. Para o amor temos as cartas com Hannah Arendt – e, não de Heidegger, mas no horizonte do pensamento deste, um ensaio de Agamben…

11. Identidade e diferença. Todo e cada. Se a generalidade do ser é trazida à baila por Badiou para colocar em cena a política como o campo do maximamente universal e comum, não diria sem pensar que essa máxima generalidade é o que caracteriza o ser em Heidegger. No primeiro parágrafo de Ser e Tempo está dito ao menos que a peculiaridade do ser não está no fato de que ele é o conceito mais geral. O ser é transcendens, não a categoria mais geral de todos. Por outra: que o ser “seja” (ou aconteça) enquanto o mais fundamental, ou como o fundamento mesmo, não implica que ele seja o mais universal.

Eu tenderia a dizer, partindo de Heidegger, mas talvez indo além dele, que o caráter transcendente do ser se configura como a máxima identidade e a máxima diferença conjugadas. Ele está além da categoria mais geral e aquém do ente mais singular. Talvez ele seja justo o liame entre universal e singular – não a mediação que vai de um a outro por um processo, mas a imediata indiscernibilidade que se dá a cada vez entre o universal e o singular, e da qual a filosofia é (um) testemunho (o filósofo como o singular que diz a cada vez o todo).

13. Política da singularidade. Do ponto de vista político, isso me parece dizer o seguinte (sempre de Heidegger, mas para além deste): o mais comum é a singularidade e é com um mundo que se “ordenado” de e para isso que se arregimenta a luta da esquerda. É com tal singularidade que esta luta se compromete. A singularidade é temporalmente sempre futura: sempre está por determinar, por vir – é, pois, aberta, sujeita ao acontecer, e uma política que a professa é fiel a isso. Não vejo senão a democracia radical (social, econômica e politicamente) como o (não-)lugar (utópico) em que semelhante singularidade pode ter seu espaço próprio.

Referências 29/10/2013

QUADROS.001

QUADROS.002

 

 

Sobre o “esquerdismo especulativo”:

Badiou, A. Ser e Evento (Jorge Zahar, 1996)

-> Meditação 20 (p.171-172)

Bosteels, B. The Actuality of Communismdisponível aqui

 

-> ver ‘Introduction’ e ‘Ontological Turn’

O conceito badiouiano de “animal humano”:

Badiou, A. Ethics disponível aqui

-> p.11-12; p.58-59

_______ Entrevista sobre os direitos humanos – disponível aqui (em inglês) 

_______ Second Manifesto for Philosophy – disponível aqui

Pluth, E. Kojève, Badiou and the human exceptiondisponível aqui

A controvérsia sobre a circuncisão:

PAULO, Carta aos Gálatas – disponível aqui

-> ver especialmente Gálatas 3:1 -3 :29

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-29-10-2013

Nota #2 [22/10/2013]

O sujeito não é homem

A questão que restou do último encontro diz respeito ao estatuto do sujeito na ontologia. Se por um lado Badiou insiste em pensar “a partir do Ser”, negligenciando qualquer diferença ontológica significativa entre o domínio do que “é” e aquele que se constituiria como o “propriamente humano” – a ponto de recusar, por exemplo, como demasiado antropológico, o Dasein de Heidegger – como compreender que “O processo de uma verdade somente é universal se um reconhecimento subjetivo imediato de sua singularidade o sustenta como um ponto ideal.”? (São Paulo, p. 31) Ele não está atribuindo ao sujeito um papel especial ao designá-lo como a instância capaz de “sustentar” um processo de verdade?

Nota #1 [22/10/2013]

Badiou descreve a conversão de Paulo no caminho de Damasco como uma “ação fulminante”, uma intervenção absolutamente casual”, para afastar a hipótese de uma transformação subjetiva gradual. No entanto, o fato de que uma transformação não se dê por etapas não implica que ela seja “absolutamente casual”. Como conciliar a leitura de Badiou com o axioma freudiano (e marxiano) de que não há acaso na vida psíquica? Por que, em nome de um incondicional, desprezar as condições que conduzem Paulo, e não outro homem qualquer, a alucinar Cristo, e não outra coisa qualquer?

 

 

Nota #6 [24/09/2013]

A ontologia matemática de Badiou serve para ocupar-se do tema do Sujeito. Sendo a matemática aquilo que é capaz de formalizar, sem prejuízos, o não-ser [O Vazio] ao mesmo tempo em que é capaz de extrair efeitos e conseqüências a partir de sua experiência puramente abstrata, teríamos uma espécie de modelo básico onde se poderia apostar ou modo de pensar a ideia de Sujeito. Penso que em relação a Política, a ontologia proposta procura dar conta de experiências que não poderiam ser pensadas à luz do “contexto histórico” dado que não poderiam ser reduzidas à mero resultado do existente – sobretudo porque, de certa forma, a Política [no sentido revolucionário-usual do termo] é aquilo que inicia exatamente o término de uma cadeia necessária de processos, rompendo com esta e inscrevendo, por sua vez, outro mundo/ realidade [até então impossível].

Nota #7 [17/09/2013]

Se “fidelidade” é aquilo que permanece do evento, mediante engajamento de quem decide sua existência, como deste circuito pode-se haver “política emancipatória”? Se o evento existiu a partir da decisão de sua existência bem como permanece sob o trabalho de quem o decidiu, como o evento pode suportar uma experiência coletiva?

Nota #5 [08/10/2013]

A fidelidade como um “processo e não uma iluminação”, como apresentada em Badiou, tenciona com certa tendência liberal à esquerda [politização como resultado de informação]. Por outro lado, como essa “fidelidade” pode ser justificada do ponto de vista de uma política emancipatória – se emancipação, pelo que sabemos e é corrente, é aquilo que autonomiza o indivíduo?