Nota #5 [06/08/2013]

Da função instituinte do Secretário-Geral

“E aconteceu que, indo em viagem, entrou em uma certa aldeia; e uma mulher, por nome Marta, o recebeu em sua casa. E esta tinha uma irmã, chamada Maria, a qual, sentada aos pés do Senhor, ouvia a sua palavra. Marta, porém, afadigava-se na contínua lida da casa; e apresentou-se (diante de Jesus), e disse: “Senhor, não se te dá que minha irmã me tenha deixado só com o serviço da casa?” E o senhor, respondendo, disse-lhe: “Marta, Marta, tu afadigava-se e andas inquieta com muitas coisas. Entretanto uma só coisa é necessária. Maria escolheu a melhor parte, que lhe não será tirada”.” (Lucas 10, 38-41)
Em seu sermão A excelência de Marta sobre Maria [1], Mestre Eckhart discorre sobre a famosa cena do evangelho de Lucas. Na interpretação habitual desta passagem da Bíblia, Marta, por meio de um pedido a Jesus, teria repreendido Maria por esta ter se descuidado dos afazeres da casa, preferindo naquele momento escutar a Palavra do visitante. Por isso Marta não teria sentido de forma tão plena a fé como Maria sentiu na presença de Jesus. Marta, preocupada demais com as “coisas terrenas”, não estaria no caminho de Deus tal como Maria. A resposta de Jesus seria uma censura a Marta. Nesse sentido, Maria teria maior importância que Marta. Contudo, na interpretação de Mestre Eckhart se dá diferente.
Para Mestre Eckhart, Marta não repreende Maria por aquela não ter tanta fé como esta, mas justamente por Marta já estar no caminho de Deus e por talvez ter visto na atitude da jovem irmã um momento de júbilo desmedido. A resposta de Jesus não seria em tom de censura, mas de quietação (por isso a repetição do nome de Marta, como se ali Ele estivesse dando uma resposta carinhosa à irmã zelosa). Diz Eckhart, “Marta receava que sua irmã ficasse parada naquela doçura e naquele prazer; por isso desejava que ela amadurecesse como ela mesma. Por isso falou Jesus e entendeu dizer: Fica despreocupada, Marta, ela (também) optou pela melhor parte. Estas coisas aqui hão de se desvanecer. A maior graça que uma criatura pode receber há de ser concedida também a ela. Será também ela bem-aventurada como tu!”(p.176).
O fato de Marta enfatizar a lida com as coisas não é indicativo que ela privilegie a vida material pela espiritual, mas o contrário, que a convocação de Maria para que a ajude na casa é para melhor receber o Senhor. Era a forma que Marta teria encontrado para agradecer aquela que era “a suma dignidade do hóspede” (p170), isto é, a Presença de Deus. Fatigar-se na lida com a casa não é um mero preciosismo com as coisas, mas demonstração de cuidado, de carinho.
Marta repreende a irmã por conhecer seu desejo na fé e com receio de um suposto desmedido. Marta estava cuidando daquilo que Maria via como o mais valioso, mas que ainda não conhecia. Lembra Eckhart, “Maria estava tão repleta de desejo que anelava por algo, sem saber exatamente o que é que desejava” (p.172). Foi por zelo pelo que era de mais precioso para irmã que Marta a repreendeu.
Cito essa interpretação de Mestre Eckhart de modo a tentar fazer uma primeira delimitação da função instituinte do nosso Secretário-Geral. Qual a função do nosso Secretário-Geral? Certamente não se restringe a uma função burocrática. Seria um erro crasso considerá-lo um técnico-administrativo. Não que ele não exerça tarefas administrativas, mas que a execução destas tarefas ultrapassa a mera burocracia. Por isso que dizemos “nosso” Secretário-Geral. Não por delimitar ele de outros Secretários, mas porque ele participa do nosso ser. Pensemos no futebol: assim como dizemos “sou tricolor”, “sou vascaíno”, “sou flamenguista” (isso é possível? rs), “sou botafoguense” etc, e por isso repetimos “meu Fluminense”, “meu Vasco”, assim também “somos o CEII”, e o Secretário-Geral é “nosso” no sentido que ele informa algo do nosso ser. Mas o que ele informa do “nosso ser”?
Arriscaria a primeira delimitação dizendo que o Secretário-Geral é o “membro exemplar” do CEII. Digo exemplar no sentido tal como na Marta de Eckhart (mas que talvez também poderia ser no sentido Agambeniano). Marta é exemplar para Maria. Não que Marta seja a Maria no futuro simplesmente, mas que Marta no momento da cena é Marta realizada e Maria é ainda um por vir de Maria. É nesse sentido que o Secretário-Geral é exemplar. Ele sabe do nosso desejo não porque ele tenha alguma bola de cristal do inconsciente, mas nisso que é sua disposição para sustentar o CEII no mundo ele está experimentado. Mesmo que a pessoa que encarne a função de Secretário-Geral seja mais jovem ou mesmo membro mais recente do CEII – não importa. No trato com o desejo, o tempo é outro. A pessoa que encarna a função de Secretário-Geral empresta seu corpo ao exemplo.
Por isso que nossa identificação inicial deve ser com o Secretário-Geral (e não com o Mais-Um, o que poderíamos supor em princípio). É o zelo do Secretário-Geral nas coisas do CEII e no apoio ao Mais-Um (que pode ser qualquer um) que devemos encontrar a disciplina de entrega para aquilo que não existe. Fé no que não existe e disciplina no cuidado com o CEII: eis o que há de mais precioso na nossa aposta e que ainda não sabemos, exceto o Secretário-Geral.
“Também Maria tinha sido uma tal Marta antes de se tornar uma tal Maria; pois quando ainda estava sentada aos pés do Senhor, ela ainda não era a verdadeira Maria: Ela já o era segundo o seu nome, mas não segundo o seu ser; pois ela ainda se detinha na delícia e no doce sentimento, mas já tinha entrado no escola de Jesus e começara a aprender a viver. Marta ao contrário já estava lá madura. Por isso disse: «Senhor, manda que ela se levante!» — como se quisesse dizer: «Senhor, eu gostaria que ela não ficasse aí sentada e entregue aos seus doces sentimentos; gostaria mais se ela aprendesse a viver, para que possuísse a vida de um modo mais essencial. Manda que ela se levante, para que se torne madura e perfeita». Ela ainda não se chamava com razão Maria, quando se achava sentada aos pés de Jesus. Isto é que eu chamo de Maria: um corpo bem treinado no trabalho, submissão à sábia doutrina. Obediência porém para mim é isto: que a vontade obedeça ao que a inteligência iluminada manda que se faça.” (p.178)
[1] MESTRE ECKHART. O livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991.

Referências 24/09/2013

QUADROS.001 QUADROS.002 QUADROS.003

 

Sobre a crítica da religião no jovem Marx:

MARX, Karl Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (Boitempo, 2010)

-> famoso parágrafo sobre religião como ópio do povo (muito mais complexo do que sua paráfrase corrente):

“A miséria religiosa constitui ao mesmo tempo a expressão da miséria real e o protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o ânimo de um mundo sem coração e a alma de situações sem alma. A religião é o ópio do povo.” [ p.145]

Sobre a filosofia:

BADIOU, A. A Definição de Filosofia – disponível aqui

Sobre a quinta condição da filosofia:

ZUPANCIC, A. The Fifth Condition – disponível aqui

Sobre a relação entre matemática e filosofia:

BADIOU, A. Matemática e Filosofia em Para uma Nova Teoria do Sujeito (Relume Dumará, 1994)

_________  Filosofia y Matemática em Condiciones

MADARASZ, N. Onze Transformações da Lógica Matemática no Sistema Filosófico de Alain Badiou – disponível aqui

 

Sobre o conceito de infinito em Cantor:

Um curta-metragem brasileiro muito curioso!

ANDRADE, M. Um breve passeio ao infinito real de Cantor disponível aqui

CERDREIRAS, R. El infinito existe (entrevista) – disponível aqui

QUEIROZ, R. Curso sobre teoria dos conjuntos na UFPE – disponível aqui

SANTOS, E. E. O infinito de George Cantor : uma revolução paradigmatica no desenvolvimento da matematica – disponível aqui

SENA, C.O. Uma história sobre o infinito atualdisponível aqui

 

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-24092013

Nota #4 [13/08/2013]

O exercício do pensamento e da prática é complexo. Normalmente, tomamos o pensamento como destituído de prática e a prática isenta de qualquer inefetividade. Ou seja, espontaneamente, nos comportamos em relação ao pensamento como se ele não fosse uma atividade que, enquanto tal, não contivesse prática e intuímos que toda ação é, necessariamente, portadora de um sentido concreto.

Tanto o pensamento como a prática já foram reivindicados como molas transformadoras da realidade. A realidade como coextensiva ao pensamento ou o mundo como manifestação da ação. O que não pode fazer sentido: a realidade não pode ser um produto do pensamento, nem, por sua vez, pode ser refém de nossas ações. Num caso, como no outro, seja em nome do pensamento, seja em nome da ação, estaríamos diante de uma concepção subjetivista da “realidade histórica” porque, em ambos os casos, seria ela um resultado [unilateral] de nossos gestos. Para haver prática é necessário que haja a distinção entre pensamento e ação. Mas qual deve ser esta distinção? Uma que possibilite uma relação entre estas duas esferas. Mas para que haja tal relação é necessário, por fim, que ambas possuam seu próprio domínio. No entanto, por exemplo, dizer que o lugar do pensamento é na teoria ou que o lugar da prática é na ação embora garanta a distinção, não possibilita a relação almejada. A primeira alternativa seria: a teoria deve iluminar a ação e a ação deve realizar a teoria. Mas se a teoria deve iluminar a ação o pensamento é um epifenômeno da realidade [sendo, portanto, fundamentalmente, indistinto dela]; se a ação deve “dar concretude” à teoria, é como se ela servisse ao pensamento e não se servisse dele [mais uma vez, seria difícil precisar a diferença entre uma coisa e outra].

A ideia então, pode ser, é preciso garantir à prática seu pensamento para que seja possível formar uma teoria; é preciso ver o pensamento como uma prática para que seja possível localizar sua atividade. No trabalho desenvolvido no círculo, penso, seja isso que se procura exercitar: o pensamento como pensamento porque tem-se que ele é uma atividade bem como o exercício de funções porque, se feitas, portam um pensamento. Então, na teoria desenvolve-se a prática da teoria e na prática emerge a teoria da prática. Com esse movimento a relação entre pensamento e prática parece ganhar outro movimento, me parece. Pode então gerar outro resultado.

Nota #1 [24/09/2013]

O materialismo marxiano, talvez, possa ser melhor pensado não na distinção exercida em relação ao idealismo hegeliano, mas ao materialismo feuerbachiano. A primeira tese de Marx sobre Feuerbach, contida em sua reflexões à tradição filosófica-idealista alemã, apresenta o seguinte:

O principal defeito de todo o materialismo até agora (o de Feuerbach incluído) é que o objeto, a realidade, o sensível só é apreendido sob a forma do objeto ou da contemplação, mas não como atividade sensível humana, como prática; não subjetivamente. Daí o lado ativo, em oposição ao materialismo, foi desenvolvido pelo idealismo – que, naturalmente, não conhece a atividade real, sensível, como tal. Feuerbach quer objetos sensíveis realmente distintos dos objetos sensíveis; mas ele não apreende a própria atividade humana como atividade objetiva

Ideologia Alemã, 2009, p.533

É possível, acredito, supor que o materialismo marxiano pouco se relaciona com alguma concepção de materialidade empírica [como “manifestação imediata da realidade”]. Me parece que “material”, do ponto de vista defendido por ele, é aquilo que não se refere à objetividade do objeto [isto é, seu atributos “físicos”], mas a objetividade da atividade humana [subjetiva] da qual resulta o objeto. Mais à frente, com O Capital, modelo da apreensão material oferecida por Marx, temos o seguinte:

A objetividade do valor das mercadorias é diferente de Mistress Quickly, na medida em que não se sabe por onde agarrá-la. Exatamente ao contrário da objetividade sensível e crua dos corpos das mercadorias, na objetividade de seu valor não está contido um único átomo de matéria (…) sua objetividade de valor é puramente social

O Capital, 2013, p.125

Se a análise objetiva de Marx, para a entender concretamente a sociedade burguesa, começa por algo que não pode ser entendido em sua materialidade corpórea, mas em sua materialidade social, admiti-se que materialismo tem algo de inevitavelmente “imaterial” ou “não-concreto” – no sentido de que o materialismo marxiano, porque problematiza o objeto em sua objetividade, pensa a matéria/ realidade como uma relação social entre homens: o fato empírico de haver “trabalho” [atividade finalístico-teleológica em que o homem realiza seu intercambio com a natureza] em tribos indígenas não confere objetividade alguma ao recurso de sua análise para se entender concretamente a forma de organização social ali existente porque, não sendo uma sociedade capitalista, não pode ser esta esfera que socialmente  organiza e medeia a relação entre os homens [ou seja, que lhes confere sentido].

Me parece então que a pergunta não é “o que é materialismo para Marx?” porque a objetividade que advoga não é oriunda daí. Mas, sim, “o que é social?”

Badiou não me parece tematizar, diretamente, tal pergunta. Mas, sabemos, conceitua o materialismo. O que chama de “materialismo democrático”, se bem entendo, sendo algo similar a um cotejo de propriedades específicas do mundo ordinário/ realmente existente ou “da situação”, me parece, guardar alguma afinidade com a crítica ao materialismo [idealista vulgar] que Marx imputa à Feuerbach. Talvez, a distinção entre Badiou e Marx esteja na consideração que o primeiro faz da “dialética” – em que Marx, para ele, seria demasiadamente hegeliano.

Nota #3 [13/08/2013]

O que são as notas de trabalho?
Para Camarada A.V.

As notas de trabalho foram criadas para, principalmente, servirem de mecanismo para avaliação de permanência de membros no Círculo. Duas são as exigências mínimas para ser membro do CEII: comparecer a um número de mínimo de reuniões por mês e escrever as notas de trabalho de cada reunião.

As notas de trabalho são comentários feitos por membros sobre as reuniões, cada uma delas. Elas têm caráter bastante aberto. Elas só precisam ter alguma pertinência quanto ao que foi dito e debatido nas reuniões a que elas se referem. Não há nenhuma exigência do ponto de vista da formatação e do conteúdo. Elas podem ser somente de um parágrafo ou de quantas páginas quiser. Elas podem apresentar uma reflexão elaborada sobre um tema da reunião ou ser somente uma breve anotação com perguntas. A única exigência é que elas sejam referentes ao debate de uma reunião específica.

No decorrer das atividades do CEII, as notas de trabalho foram paulatinamente ocupando um papel central. Sobre elas, e às vezes através delas, alguns debates foram travados. Um dos problemas que persiste é: por que, apesar do engajamento, muitos membros não conseguem fazer as notas exigidas? A desculpa de que elas dariam trabalho extra excessivo aos membros não faz sentido, já que elas podem ser bastante breves. Imagino que escrever um parágrafo de uma ou duas linhas não deva ser um sacrifício extremo, principalmente considerando um público eminentemente universitário e bastante inserido no mundo das redes sociais, onde se escreve o tempo todo. Então, o impeditivo passa por outros termos.

Saber exatamente os motivos que cada membro levou a não fazer as notas é impossível. No entanto, escutando algumas reuniões mais antigas, percebemos uma justificativa recorrente muito curiosa: alguns membros não botavam as notas em dia porque não queriam que ela fosse feita “de qualquer jeito”. Vejam que parece realmente um paradoxo: para ficar no CEII é necessário que se faça as notas, mas como o CEII não “merecia” notas feitas “de qualquer jeito”, os membros não faziam as notas, e assim acabavam criando as condições para serem desligados. Então a situação era contraditória: os membros se sentiam verdadeiramente envolvidos com CEII, mas o envolvimento aparentava ser tão exagerado que não conseguiam cumprir com as tarefas totalmente simples que eram exigidas.

No entanto, essa aparente contradição se desfaz se nós pensarmos a situação a partir da relação do objeto causa de desejo na psicanálise. Na psicanálise, o paradoxo do desejo implica que, à medida que o sujeito se aproxima da possibilidade de realização do seu desejo, um horror lhe acomete de tão forma que ele pode vir a buscar um subterfúgio a ele. Ora, não foi exatamente isso que aconteceu com alguns membros que foram desligados do CEII por causa das notas? No CEII eles têm tiveram a total liberdade de pensar e militar a política. A forma e o destino do CEII estão abertos – são seus membros que a definem. No entanto, quando esses membros se vêem lançados na condição de terem que assumir esse destino, um destino que em princípio seria do desejo de todos, já que ali estávamos em busca de sustentar uma política emancipatória, eles declinavam. Para aqueles que permaneceram no CEII a situação não é diferente. Volta e meia as notas de trabalho se acumulam e precisamos criar uma pauta específica numa reunião para resolvermos a situação.

Ora, então por que a nossa resistência? Se nós olharmos as notas feitas até o momento vamos começar a entender. Na leitura delas salta aos olhos a qualidade dos textos. Mesmo as notas mais curtas e simples, todas tentam tratar de um tema de forma mais densa e relacionada ao conteúdo das reuniões. Curiosamente, as notas de trabalho cumpriram as exigências dos membros desligados: eles não são notas quaisquer. E o surgimento deste rigor na feitura das notas foi espontâneo. Na verdade, pelo contrário, o que todos salientavam nas reuniões é que as notas deveriam ser simples, de forma que o trabalho não acumulasse e que também não tivéssemos mais trabalho extra. Contudo, a nota ganhou uma dimensão de importância que nós mesmos não esperávamos.

Nelas vemos operar o estilo de cada um. O estilo aqui considerado como aquilo que traz conseqüências e carrega algo do sintoma que nos atravessa. Que as notas produzem conseqüências não tenhamos dúvidas. Consequências para os membros do CEII como também para o público externo (por exemplo, somos conhecidos dentro do Partido Socialismo e Liberdade como um grupo “que produz muito”). Além disso, as notas carregam algo de nós. As nossas aspirações, nossas demandas de políticas, nossos narcisismos estão completamente presentes nelas.

Parafraseando um personagem famoso da televisão, “sem querer, querendo” criamos uma forma de trabalho em que o nosso desejo está implicado. Não escrevemos para atender a demanda de nenhum Grande Outro (por exemplo, Universidade, Capes, CNPQ etc). O Partido aparece como o emblema em que os limites da história nos aparece, circunscrevendo as coordenadas do que se escreve. Diferente do capitalismo, em que o trabalho está ligado quase exclusivamente ao atendimento de uma demanda (no caso da classe trabalhadora, uma demanda que se confunde com a sua própria sobrevivência física), as nossas “queridas e trabalhosas” notas têm nos dado a oportunidade de vivenciar uma experiência coletiva em que no trabalho o desejo tenha lugar. Por isso que, com toda a ingenuidade que isso supõe, digo: nós acreditamos realmente que nossas notas de trabalho podem mudar o mundo. O mundo é que ainda não percebeu que pode ser mudado por elas.

Nota #4 [17/09/2013]

Na passagem que lemos do livro São Paulo (do final da p.14 até o final da p.20), Badiou apresenta sua teoria da ideologia enquanto ideologia culturalista e relativista e mostra a sua inteira cumplicidade com a lógica globalizada do capital. Trata-se da cumplicidade entre a ideologia baseada na lógica identitária e a homogeneização abstrata do capital.

Badiou começa sua exposição com um fato, a máxima do partido de Le Pen: A França para os franceses, que ilustra uma prática política baseada na identidade ser francês. Ele indaga, então, o que é um francês? Respondendo que, para Le Pen, não existe nenhuma resposta sustentável a não ser a perseguição de pessoas designadas como não francesas. E ele marca que essa política discriminatória tem tanto o apoio dos capitalistas, que dizem que o desemprego proíbe qualquer acolhida, quanto dos republicanos, que dizem que os estrangeiros só podem ser tolerados com a condição de se integrarem às instituições francesas.

Badiou descreve essa política identitária como uma comunitarização do espaço público. Isso significa que o Estado, que teria como função fundamental garantir os direitos de todos os cidadãos, baseado numa mesma e única lei para todos, funciona de acordo com três regiões distintas da lei: 1) a lei para os franceses, 2) a lei para os estrangeiros integrados ou integráveis e 3) a lei para os estrangeiros não integrados ou não integráveis. Desse modo, primeiro vem a averiguação identitária e depois a própria definição e a aplicação da lei. [Talvez isso aponte para o fato de que hoje em dia o Estado sequer funcionaria como uma ficção unitária para compensar as desigualdades sociais, como seria o caso para a concepção clássica do Estado como aparelho repressor a serviço da classe dominante.]

Contra essa precedência da identidade em relação à lei, onde é a identidade que funda a própria lei, Badiou evoca Paulo quando este propõe a indistinção entre as identidades: Não há mais judeu nem grego, não há mais escravo nem livre, não mais homem nem mulher. E substituindo os termos religiosos – Deus e Bem – empregados por Paulo, Badiou diz que, diante da verdade e das conseqüências desta (fidelidade) não há nenhuma distinção entre as pessoas.

1) A ampliação dos automatismos do capital

O mundo configurado como um mercado mundial está baseado na homogeneização abstrata onde tudo o que circula cai em uma unidade de conta. No entanto, quanto maior a circulação de coisas (mercadorias), maior o n° de regulamentos que proíbem a circulação de pessoas. Por um lado, a livre circulação do que se deixa contar, principalmente dos capitais (que é a conta da conta), por outro, o impedimento da circulação do incontável, isto é, da infinidade que é uma vida humana singular.

2) O processo de fragmentação em identidades fechadas

A criação de identidades comunitárias, como a das mulheres, dos homossexuais, dos deficientes etc. movimentam o mercado. Este se amplia ainda mais com a combinação de traços predicativos como a de homossexuais negros, sérvios inválidos, católicos pedófilos etc. Essas identidades criam uma imagem social que autoriza produtos novos, revistas especializadas, programas de debates etc. Enfim, a lógica identitária torna contável a infinidade da existência humana singular.

[Tratar-se-ia aqui de uma leitura badiouiana do fetichismo da mercadoria?]

Badiou opõe à expansão homogênea do capital e à lógica identitária o que ele chama de processo de verdade. Este rompe com o princípio de conta que rege a situação e organiza a sua repetição. A verdade se subtrai à conta. Além disso, ele rompe com a singularidade identitária. A verdade surge como singularidade imediatamente universalizável.

 

O mundo contemporâneo é, no entanto, duplamente hostil aos processos de verdade. No lugar dos processos de verdade: arte, ciência, política e amor, a universalidade abstrata do capital propõe o sistema homogêneo cultura-técnica-gestão-sexualidade. Tal sistema funcionaria como o sintoma dessa hostilidade: 1) a cultura recalca a arte, 2) a técnica substitui a ciência, 3) a gestão assume o lugar da política e 4) a sexualidade oblitera o amor. A lógica identitária, por sua vez, imprime nos processos de verdade o seu caráter culturalista e relativista: 1) não existe A cultura, mas sim a cultura de um subconjunto, 2) qualquer técnica – desde o xamanismo até os antibióticos – é considerada como um pensamento científico, 3) a política consiste na gestão de traços identitários e 4) o amor se reduz ora a um comportamento sexual específico que deve ser reconhecido como a manifestação de uma identidade minoritária, ora às concepções arcaicas culturalmente estabelecidas.

Nota #3 [17/09/2013]

A FÊNIX FILOSÓFICA nota da reunião ceii 17 setembro 2013

“Não há mais judeu nem grego, não há mais escravo ou livre, não há mais homem nem mulher.” Paulo. GL.3.28

Indo direto ao ponto: como reintroduzir na cena contemporânea do capitalismo globalizado a universalidade filosófica, não a pensada pelos gregos na ideia de ideia, nisso inspirados na matemática, mas a universalidade do próprio homem, instaurada pelo cristianismo? Nossa visão geral das coisas é cético-historicista. A filosofia tradicional é apenas expressão de uma cultura, de um modo de vida, e seus conceitos ou noções são e serão sempre relativos ao seu momento ou lugar de enunciação.

Badiou não é Platão tal e qual. No lugar do Bem e do Um ele coloca o Múltiplo (dos sofistas) e o Acontecimento. Badiou aceita também, na linha inclusive de muitos historiadores da filosofia e epistemólogos contemporâneos, que NÃO HÁ VERDADE PROPRIAMENTE FILOSÓFICA. A tarefa da filosofia consistiria em salvaguardar um certo vazio que a verdade filosófica, se existisse, viria preencher indevidamente. É o que ocorre quando algum dos lugares ou procedimentos genéricos onde uma certa verdade se dá pretende se transformar no fundamento. Badiou nomeia isso sutura. O positivismo suturou esse lugar com a ciência, Heidegger com o poema, Marx com a política e assim por diante.

Ainda não compreendi bem como isso tudo se ajusta com uma ontologia da matemática, e de que forma esse novo universal pretendido por Badiou, que não se confunde com a universalidade monetária geradora das identidades fragmentadas do mundo contemporâneo, pode ser descrita de outra forma que não negativamente.

Nota #6 [10/09/2013]

A primeira pergunta feita por Alain Badiou no início do primeiro capítulo de “São Paulo” ainda persiste para mim: por que São Paulo? Afinal, como o próprio autor admite, o nome de Paulo está ligado às correntes mais conservadoras do cristianismo. Como Paulo pode servir para refundar uma teoria do sujeito me parece no mínimo enigmático; e por que a necessidade de utilizá-lo para sua teoria do sujeito, quando me parece que Badiou já possui uma teoria bem consistente.

Como Paulo pode ter formulado sobre um evento me parece bem confuso ainda; o evento que se trata aqui seria a ressurreição de Cristo? De que modo a teorização de Paulo sobre o cristianismo pode “explorar qual é a lei que pode estruturar um sujeito sem qualquer identidade e suspenso a um” evento? Felizmente, o que importa aqui no caso não parece ser a fábula em si (A ressurreição de Cristo), mas sim a forma. Ainda assim, parece-me que temos de ser cuidadosos em relação à forma (embora o conteúdo que nos interessa diz respeito a algo completamente diferente), pois já temos na história bons exemplos de marxistas que abandonaram o conteúdo religioso, embora permanecessem “formalmente” religiosos, acreditando, por exemplo, na história como uma espécie de Deus. No entanto, Badiou, como bom crítico de marxistas mais clássicos e do socialismo real, parece sempre seguir a rigorosidade necessária para inovar o marxismo. Fiquei curioso em relação às afirmações de que Paulo pode nos servir como um crítico do historicismo e do relativismo que são tão empregados nos dias atuais. Se Paulo tiver todas as respostas que Badiou nos promete, talvez Deus não seja tão mau-caráter e tão materialmente ausente (Pois, afinal, Ele teria alguma relação com a Verdade e com o Evento) assim.

Nota #2 17/09/2013

1. Ao gesto platônico proposto por Badiou como a tarefa da filosofia contemporânea não são estranhas as noções de “atividade”, “decisão”, “escolha” (ou como quer que se queira chamar esse poder começar desde si e sem ser meramente determinado por outro(s) ou Outro). Por exemplo: “devemos assumir o múltiplo e preferir marcar os limites radicais do que a linguagem pode constituir.” (Manifesto pela filosofia, p. 63, itálico do original). Suposto que a tradução faz justiça ao original, temos aí claramente propostos um imperativo (“devemos”), que rege uma atitude (“assumir”) e um desejo (“preferir”). Todavia, podemos tomar esse imperativo como carente de fundamento ou podemos nos perguntar sobre o que ele se funda?

Se considerarmos como fundamento de tal “imperativo” (para esse termo, cf. ibid. p. 43) o diagnóstico que Badiou faz da filosofia contemporânea, parece que há, sim, uma fundamentação clara e explícita do referido gesto. Com efeito, estaríamos em meio ao fim da “era dos poetas”, na qual a filosofia esteve (sobretudo) suturada à arte; além disso, as “filosofias” que se seguiram a Hegel  perderam ou jamais tiveram a capacidade de pensar os quatro procedimentos genéricos em sua compossibilidade, por estarem sempre suturados a pelos menos um deles (a filosofia analítica, suturada à ciência; o marxismo, suturado à política e, através desta, à ciência); mais, ainda: a situação de uma sutura da filosofia, sobretudo no que diz respeito às categorias de ser e verdade (mas também as de sujeito e objeto), à poesia, fez surgir conjuntamente uma sofística contemporânea, com seu relativismo e seu ceticismo com relação à possibilidade de uma Verdade (universal), bem como um discurso sobre o “fim da filosofia”, o “fim da metafísica”, o “fim das metanarrativas”.

Não basta, contudo, esse diagnóstico negativo, e isso por duas razões de desigual importância: 1) a primeira delas, menos importante, é a de que o diagnóstico do fim da era dos poetas, tal como exposto no parágrafo anterior, requer ele mesmo uma fundamentação; 2) a segunda, e mais importante, é a de que o referido imperativo “não passaria de um voluntarismo arbitrário se aquilo que lhe funda o sentido não se achasse tendo o estatuto de eventos cruciais sobrevindos, embora segundo nomeações ainda suspensas, ou precárias, ao registro de cada uma das quatro condições” (ibid., p. 40). O que se quer, com esta segunda razão, é dizer que o direito de levantar a possibilidade de uma espécie de “refundação” da filosofia enquanto tal necessita de um fundamento in re – por mais que o estatuto mesmo da “coisa” em causa seja fugidio. Diga-se de passagem que é naquilo em que o imperativo funda seu sentido que o diagnóstico acerca do fim da era dos poetas encontra seu fundamento – donde a subordinação da importância deste diagnóstico com relação à questão sobre o fundamento daquele imperativo.

Ora, Badiou pretende que a condição expressa em 2) acima é, sim, preenchida pelos seguintes eventos:  “o genérico de Paul Cohen [no caso da ciência], a teoria do amor de Lacan [no caso do amor], a política fiel a Maio de 68 e à Polônia [no caso da política], o apelo poético de Celan ao ultra-poema [no caso da poesia]” (ibid., p. 50). Ademais, se concordarmos com Badiou  que “o mais profundo sentido de sua obra poética [a de Celan] é o de nos livrar desse fetichismo [o do poema], de liberar o poema de seus parasitas especulativos” (ibid., p. 50), então o diagnóstico do “fim da era dos poetas” também encontra seu fundamento. Cabe à filosofia constituir(-se) então para todos, isto é, universalmente (com)o “abrigo comum” do “ter-tido lugar desses eventos”. (Noto apenas de passagem que o que foi (muito bem) observado Mais-Um na última reunião, a saber, a relação entre filosofia e tempo em Badiou aparece claramente nessa formulação; a partir desta, eu arriscaria o seguinte esboço daquela relação: a filosofia é a tarefa (constantemente) presente de criar um ter-lugar-futuro (um ter sentido) de (mais de) um passado (fundamento(s)-evento(s)), é, rigorosamente, a destinação nomeadora (a Verdade) das verdades sem-nome que fundam a Verdade. Nesse processo, viria à luz uma época do pensamento.)

Suposto que esse quadro faz juz, ainda que em esboço, ao diagnóstico e à tarefa segundo os quais Badiou compreende a filosofia contemporânea, podemos colocar algumas questões. São questões que, me parece, podem ser pensadas com o auxílio da interpretação que Badiou faz de São Paulo. Limito-me a elaborá-las.

Trata-se de pensar o estatuto do evento/acontecimento em sua relação com a filosofia. Por um lado, parece que o evento, se não é algo discernível com os nomes de um saber e uma situação constituídos, ele parece poder ser “em si mesmo” localizável como algo externo à filosofia. Eles aconteceram; cabe à filosofia reconhecê-los e pensá-los. Ou seja: não se parece demandar da filosofia aqui criação e produção, mas um olhar atento ao que está fora de seu próprio âmbito e é, ao mesmo tempo, sua condição. Trechos como o que se segue parecem ir nessa direção: “a gente não se subtrai tão facilmente ao imperativo das condições, mesmo desprezado, pois o que o funda teve lugar, aconteceu.” (ibid., p. 51) Nesse sentido, não é difícil ficar tentado a pensar a verdade da filosofia, se é que se pode falar em uma tal verdade, ou, ao menos, pensar a Verdade que a filosofia deve formular como algo que corresponda a essas condições, pensadas assim como “objetos” da filosofia. Teríamos, portanto, operando em uma tal interpretação o conceito de verdade como correspondência de um enunciado feito pelo sujeito a um objeto que é externo a esse enunciado e lhe serve de critério de verificação.

Ora, esse é um conceito de verdade que Badiou  expressamente rejeita (acompanhando nisso, por sinal, sobretudo as filosofias que se suturam pela poesia). A verdade é da ordem da produção e da produção de um múltiplo, e de um múltiplo não inerente a uma situação, mas que a suplementa. A correspondência parece supor não a criação/produção, mas a descoberta e o reconhecimento; não o múltiplo, mas um objeto em algum sentido uno; não, sobretudo, algo “posto fora” da situação, mas algo que se encontra nesta.

Todavia, por outro lado, há que se tomar cuidado, me parece, para que o evento não seja pensado em algum sentido como algo inteiramente “produzido” pela filosofia, no sentido de que ele nos deixa completamente sem nenhuma indicação sobre como elaborá-lo, investigar suas consequências, enfim, ser fiel a ele – e com isso a subjetividade que a ele se liga deveria criar a partir do “nada” a lei que a liga ao evento. Trata-se, me parece, de não perder de vista que se trata desses eventos mencionados mais acima, e não outros, e de pensar a compossibilidade deles. Nesse  sentido, algo esses eventos tem que, se assim posso formular, “dizer de si”.

Mas poderíamos arriscar um passo a mais: talvez há que se pensar em uma compreensão que escape aos polos que mais ou menos guiaram a interpretação até aqui e que ao mesmo tempo incorpore em si (suprassuma…) esses mesmos polos. Até onde posso ver, seria vizinho ao que Heidegger compreende por “possibilidade” quando diz que o existir (Dasein) é possibilidade: não se trata nem do arbítrio de uma escolha “espontânea”, nem de determinação externa, nem de reconhecimento do que vem “de fora”, nem de criação/produção de si – mas sim de uma estranha coincidência, de uma indiscernibilidade entre essas duas coisas, em que o existir não “toma” uma decisão, mas é a decisão (que (o) toma e (o) constitui enquanto tal).

Em todo caso, essa decisão leva a um ou outro caminho – é da ordem, pois, de um sujeito finito, como o que Badiou quer pensar. Ora, se essa decisão é justamente uma que não simplesmente parte de coordenadas dadas, mas revoluciona o horizonte mesmo de coordenadas; se um tal ato de revolução pode ser chamado de ato ético por excelência no sentido de Zizek, então não teríamos que pensar uma ética de Badiou a desepeito dele mesmo? Por outro lado, é o mesmo Zizek quem parece advogar por uma (quase) indiscernibilidade ou, antes, uma re(con)dução desse ato ético à política na conclusão de Menos que nada

2. Se a matemática é a ontologia; se só o matema nos guia (ibid., p. 55); se a categoria de multiplicidade genérica foi primeiramente produzida no campo da matemática (ibid., p. 64) e é central para a formulação de um conceito de verdade de Badiou; se, por fim, é forjando um conceito de Verdade que uma filosofia pode pensar a compossibilidade das quatros condições (São Paulo, a invenção do universalismo, p. 126), então por que o pensamento de Badiou não seria, no fundo, suturado a uma de suas condições – a saber, via matemática, à ciência?

3. Já que se falou em gesto platônico aqui e já que se mencionou a República na última reunião, não posso me furtar a uma lembrança: na casa do velho Céfalo (o cabeça da discussão), os adultos (como Sócrates e Trasímaco) e jovens (como Polemarco, Glauco e Adimanto) que, reunidos, para saber que vida é mais feliz, a do justo ou a do injusto, acabaram por reinventar a política em meio a uma busca pela (natureza da) justiça, estiveram por todo o tempo sentados em círculo (Platão, República, I, 328c4).

Nota #1 17/09/2013

Procurando relacionar a questão da universalidade no cristianismo com a universalidade do capital em Marx, é preciso definir uma ontologia das idéias. Para isso faz-se a distinção entre idéias universais, particulares e singulares. A dialética marxista entra para explicar a reflexão interna entre as representações sociais e as condições sócio-históricas.

No texto “O que é ideologia” de Marilena Chauí, pode ser encontrado um trecho que serve de síntese para o problema:

“Alienação, reificação, fetichismo: é esse o processo fantástico no qual as atividades humanas começam a se realizar como se fossem autônomas ou independentes dos homens e passam a dirigir e comandar a vida dos homens, sem que estes possam controlá-las. São ameaçados e perseguidos por elas. Tornam-se objetos delas. Basta pensar no trabalhador submetido às ‘vontades’ da máquina regulada por um ‘cérebro eletrônico’, ou no indivíduo que, jogando na bolsa de valores de São Paulo, tem sua vida determinada pela falência de um banco numa cidade do interior da Europa, de que nunca ouviu falar.” (pág. 59)

A autora segue defendendo a perspectiva de que a consciência é determinada diretamente pelas condições materiais de produção(incluídas as relações em geral de intercâmbio e cooperação entre os homens). Essas condições determinarão a experiência mais imediata da realidade e as representações sociais predominantes. Porém vai além, antes de passar por um crivo intelectual, esses esquemas de apreensão da experiência já constituem a própria noção de sujeito no seu mais íntimo: no seu corpo e na sua identidade. É nessa zona de indeterminação, zona de constituição social do sujeito que se dão os mais significativos embates entre uma realização individual e transformação social.

Seguindo esses princípios de reflexão, surge uma dúvida: como Badiou concilia o materialismo de Marx com o platonismo??