Nota #2 [13/08/2013]

Nada melhor do que esse momento atual pelo qual estamos passando, de discussão/ reformulação do nosso projeto e, ao mesmo tempo, de passagem de um texto do Zizek para um texto do Badiou, para definir o que é o CEII. O que quero dizer é que não estamos vivendo a mera justaposição de duas atividades distintas e apartadas, uma institucional e outra intelectual, onde cada uma teria suas regras e exigências próprias. Ou mesmo onde uma poderia sobrepor-se a outra e impor assim a sua direção. Nem paralelismo, nem primado de uma atividade sobre a outra. De um ponto de vista analítico, temos de um lado as questões institucionais que nos acossam hoje – internacionalização e provável financiamento – exigindo que reformulemos o nosso projeto, e de outro, questões intelectuais que neste momento não são apenas de ordem interpretativa ou de exegese, mas também de ordem estrutural na medida em que começamos a vislumbrar a diferença entre as orientações badiouiana e zizekiana. No entanto, de um ponto de vista topológico – fazendo valer o termo geométrico, círculo, que nos nomeia, o qual é um operador que delimita as propriedades do nosso espaço – não há uma delimitação espacial separando as nossas questões institucionais das nossas interrogações intelectuais. Estas últimas não fazem parte exclusivamente de nosso funcionamento interno enquanto as primeiras dizem respeito tão somente ao nosso funcionamento externo. O círculo desenha o nosso espaço, mas este último não se deixa dividir em espaço interno e externo.

A nossa problemática institucional e intelectual na verdade é a mesma e consiste na relação entre idéia e ideologia. Analisando o nosso projeto tal como ele fora formulado sem nenhuma revisão percebemos que ele parte da orientação badiouiana a respeito Idéia da qual extraímos nossa premissa fundamental, que vai desde o engajamento com o que não existe (a Idéia) até a distinção entre voto simples e voto com conhecimento (distinção entre saber e verdade/ situação e evento), enquanto no final recorre à orientação zizekiana a respeito da ideologia através do que chamamos política do conhecimento. Formalizando esse percurso podemos dizer que a relação entre idéia e ideologia é colocada da seguinte forma: Há Idéia não sem ideologia (Badiou não sem Zizek). Pensando agora na passagem que estamos realizando do texto do Zizek para o texto do Badiou, tendo em mente nossas elaborações nos encontros e nas notas, fizemos o caminho inverso: partimos da análise zizekiana sobre a ideologia como uma espécie de momento negativo enquanto a leitura badiouiana de São Paulo parece nos fornecer uma proposta positiva de engajamento e militância capaz de superar a política do conhecimento. Nesse caso, a relação entre idéia e ideologia se inverte de modo que ela pode ser formulada assim: Há ideologia não sem idéia (Zizek não sem Badiou).

A minha intuição é de que o círculo também desenha essa relação entre idéia e ideologia e que as duas modalidades – badiouiana e zizekina – dessa relação, assim como nossas atividades institucionais e intelectuais, também não se deixam dividir em duas partes. Uma pesquisa que podemos encampar ao longo do nosso percurso, conforme formos ganhando mais clareza sobre a Idéia e a ideologia, concerne à topologia apropriada a essa relação entre Idéia e ideologia.

 

 

Nota #2 [20/08/2013]

Parece-me claro que um bom fio condutor para pensar a interpretação de Paulo dada por Badiou é o entrelaçamento entre as noções de singular, particular e universal. Paulo sairá dessa interpretação como o antifilósofo que produz uma cesura (histórica?) baseada nas puras leis do acontecimento, mas não em uma verdade real (p. 126).

“Antifilósofo”, na medida em que a filosofia, em seu surgimento enquanto subjetividade, baseia-se ou em uma (auto)fundação conceitual (no universal, portanto), ou bem se colocando sob procedimentos de verdade reais (científicos, amorosos, políticos, artísticos), dos quais ela, a filosofia, organiza “o acolhimento sintético”, “forjando ou remanejando” a categoria de Verdade. Com relação à primeira parte desta dupla possibilidade da constituição de uma subjetividade filosófica, fiquei me perguntando se ela pode ser identificada com o forjar e remanejar a categoria de Verdade, uma vez que a “particularidade da filosofia” não é produzir verdades reais, mas organizar as verdades produzidas alhures.

Mas a antifilosofia de Paulo não pararia nesse sentido, digamos, “negativo”: positivamente, ela mostraria ao filósofo que “as condições do universal não podem ser conceituais, nem no que se refere à origem, nem no que se refere ao destino” (p. 126). Pergunto-me como é preciso compreender “conceituais” nesse trecho. O mais natural seria compreender como “universais”. Nesse sentido, se o universal tem por condição um acontecimento (como origem, ao menos), a sua condição é algo de singular, o que me parece expresso no fato de que “se é certo que toda verdade surge como singular, sua singularidade é imediatamente universalizável” (p. 17) e no fato de que Paulo refere seu pensamento não a “generalidades conceituais”, mas a um “acontecimento singular” (p. 126) – essa relação com o acontecimento singular, por sinal, é outra razão positiva pela qual Paulo é antifilósofo e não filósofo. Ainda que essa leitura funcione, fica ainda em aberto, me parece, a relação entre os conceitos filosóficos e as verdades universais/universalizadas que ele organiza, em particular o que significa “forjar e remanejar” a categoria de Verdade.

Também corrobora com tal interpretação o fato de que, ainda que o filósofo atribua seu pensamento ao universal (p. 126), o “fundamento último” do pensamento e, assim, da filosofia seria algo não universal, mas singular. É o que me parece se confirmar no seguinte trecho, se não perdemos de vista que Paulo é o teórico das leis gerais do acontecimento: “ ‘Graça’ significa que o pensamento não pode dar explicação integral da recolocação brutal, no sujeito, da via da vida, ou seja, da conjunção reencontrada do pensamento e do fazer. O pensamento somente pode ser libertado de sua impotência por meio de alguma coisa que exceda sua ordem. ‘Graça’ nomeia o acontecimento como condição do pensamento ativo.” (p. 99). Isso suposto, claro, que a filosofia é pensamento (mas não só ela, já que a antifilosofia também o é, bem como, suspeito, ciência, amor, política e arte) e mais, ainda: pensamento ativo. Ou a filosofia é outro modo de pensamento?

Mas acho que a coisa se complica quando consideramos o outro lado, o destino. Nesse caso, se o conceitual é o universal, o que se mostra como condição dele aqui é o particular, as múltiplas subjetividades identitárias, as comunidades religiosas (o cristão, o muçulmano, o judeu, etc.), étnicas (o árabe, o brasileiro, o francês), de gênero (hetero, homo, trans), etc. A condição não é, aqui, como no caso da origem, condição de surgimento, mas condição de exercício do universal, o lugar em que ele pode se realizar enquanto força – o que Badiou chamará explicitamente de “situação” ou “mundo” (p. 115). Fico tentado a ver aqui o entre onde se dá o existir (Dasein) em Heidegger: o entre fundamento/origem (o ser, o não ente) e o mundo/sentido (o todo dos entes como um destino epocal de ser no qual o existir vive). O fato de que Heidegger a certa altura da vida passe a considerar o ser a partir de e enquanto acontecimento (Ereignis) parece corroborar com isso. Por outro lado, seria preciso considerar se o existir que decide escolher a si mesmo em seu destino e o militante que se subjetiva desde o acontecimento podem ser aproximados: parece-me que o instaurar-se de uma ruptura, o pôr as particularidades do mundo como o que não propriamente é a vida, entre outras coisas, depõem a favor; a finitude do Dasein, a crítica explícita de Badiou ao ser-para-a-morte (que, de minha parte, não sei se é lá muito justa) e a infinitude aberta pelo acontecimento parecem depor contra (p. 96).

A compreensão de que é o mundo (das particularidades), onde todos estamos, o destino do universal do acontecimento me parece fornecer a fundamentação da crítica que Badiou faz à presença de categorias identitárias (do particular, pois) no processo político e a sua afirmação de que aquelas devem ser ausentadas deste enquanto processo de verdade (p. 19). Tais categorias seriam o anverso do universalismo abstrato do capitalismo (p. 18) e a aparência de não-equivalência daquelas seria necessária para que o equivaler geral de tudo como unidade de conta próprio a este universalismo seja um processo, e não um estado (p. 17) – se entendo bem, como “valores-de-uso” que no fundo contam apenas como quantidade de valor, e não por suas qualidades específicas, mas que precisam manter essa aparência de qualidades específicas que contam justamente para se tornarem diferentes valores-de-troca que encarnam diferentes valores, e assim manterem vivo o mercado universal e abstrato (às custas da morte da singularidade de trabalhadores (que trabalham mas não veem a si e se realizam no trabalho, que aparece assim como alheio) e de não-trabalhadores (que não trabalham e veem a si e se realizam (alienadamente) na extração do trabalho alheio)).

Pois bem: me parece que a posição de Badiou não é exatamente contra as lutas das minorias, por ex., mas pela edificação do Mesmo como um que atravessa todas as identidades e se dirige a cada singularidade enquanto tal e, assim, a todos. Esse atravessamento seria a verdade daquelas lutas, na medida em que estas procuram justamente, no fundo, que essa diferença, politicamente, não conte, isto é, que haja um real igualdade entre todos os singulares. Com isso, essas diferenças não desaparecem do mundo, mas se tornam (para o pensamento), na verdade, indiferentes – e, cabe frisar, sem ser dialeticamente “suprassumidos” no universal. O argumento de que o nazismo e seus resultados são ancorados em uma afirmação de uma particularidade identitária e não de um Mesmo me parecem perfeitamente coerentes nesse sentido.

O que me parece estranho em tudo isso é Badiou considerar que “a abstração monetária capitalista é certamente uma singularidade” (p. 17). Eu tenderia a dizer que a perversidade do capitalismo é precisamente que a singularidade não conta para nada: pois a multiplicidade infinita, ilegal, incalculável e imprevisível que é a vida humana singular não pode ser reduzida a nenhuma conta e, justo por isso, é posta fora, esmagada, destruída ou cooptada onde quer que apareça – e quando cooptada, também deixa de ser o que é, na medida em que passa a ser contável. Não entendo muito o que seria uma singularidade que não se relaciona com outras singularidades, o que seria, para Badiou, a especificidade dessa singularidade capitalista (p. 17). Isso é o que poderíamos, talvez, chamar de indivíduo (no sentido moderno de isolamento prévio, “atômico”, que está na base da fundação da sociedade civil para os contratualistas), mas não de singularidade. É a contingência do acontecimento-capitalismo que o faz ser singular? Ele não seria um universal abstrato (p. 20) justo por recalcar o singular, talvez aquele mesmo a que deva sua origem? A busca de uma singularidade universal não iria justamente contra esse universal abstrato?

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Como dito mais acima, Paulo não é filósofo (nem, nesse caso, artista, cientista, político) também porque o acontecimento singular em que se baseia é uma fábula (a ressurreição) e não uma verdade real (p. 126). Badiou pretende separar a conexão singular formal (entre sujeito e lei) do conteúdo fabular do pensamento de Paulo. Ora, não parece um procedimento análogo ao pretendido por Marx com relação ao Hegel – extrair o núcleo racional da dialética do invólucro místico que lhe deu Hegel? A despeito do fato de que Badiou compreende Paulo como um pensamento antidialético e de que num caso trata-se de livrar-se do conteúdo (a ressurreição) pela forma (uma lei geral do acontecimento) e no outro, inversamente, trata-se de livrar-se de uma forma (mística) em nome de conteúdo (racional), não se poderia dar um passo a frente e pensar esse procedimentos como homólogos? O fato de que nos dois casos estão em relação o mítico-fabular (a ficção?) e o racional-formal (a verdade?) não apontam nessa direção? Afinal, esses procedimentos são realcionáveis? Se sim ou se não, em que sentido?

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Se alguém tem o original francês, poderia conferir se há erro de tradução nos textos que seguem, por favor? Posso não ter entendido direito, mas me parecem contradições meio crassas para serem do próprio Badiou. Pus em itálico o que me parece ser o problema.

“É conveniente denominar “salvação” (Paulo diz: vida justificada ou justificação) o seguinte: que o pensamento possa ser separado do fazer e da potência. E há salvação quando a figura dividida do sujeito sustenta o pensamento na potência do fazer. É o que, da minha parte, chamo um procedimento de verdade.” (p. 98) Não seria justamente o contrário (não-separação)?

“Dizer “o Cristo ressuscitou” é como subtrair da oposição do universal e do particular, pois é um enunciado narrativo sobre o qual só podemos admitir que seja histórico.” (p. 125) Subtrair o quê? Ou seria “subtrair o universal de um particular” (e não de um (acontecimento) singular, como parece ser o caso para Badiou)?

Nota #1 [20/08/2013]

A situação da filosofia

“A principal questão da filosofia é hoje a de saber como ela pode proteger e salvar o desejo de filosofia. A filosofia só pode ser a organização de uma resistência do pensamento.” Alain Badiou, A situação da filosofia.

Badiou quer renovar a categoria de Verdade, relacionando-a à noção de evento. Evento é o que “faz furo” num domínio de saber característico de uma dada situação. Segundo ele, a filosofia não tem objeto próprio, sendo sua tarefa mais própria a de salvaguardar esta dimensão da Verdade, que acontece no campo dos procedimento genéricos da ciência (ou matema), da arte (ou poema), da política e do amor.(Este último procedimento sendo amplo o bastante para implicar não só o que diz respeito à relação sexual entre duas pessoas, como a psicanálise e a religião, por exemplo).

Considerando que nossa situação mais geral é o capitalismo, a questão diretora do seu percurso pode ser assim resumida; como salvar o desejo de filosofia do mundo dominado pelos imperativos do capital? Esse desejo se compõe de quatro elementos bem determinados: “a revolta, a recusa de ficar instalado e satisfeito; a lógica, o desejo de uma razão coerente; o universal, a recusa do que é particular e fechado; e a aposta, que envolve o gosto pelo acaso e o risco. Todos esses fatores são negado pela situação contemporânea de nosso mundo, francamente oposto ao desejo de filosofia.

Para Badiou quatro grandes correntes de pensamento caracterizam nosso tempo, que existem isoladamente ou de forma combinada: o marxismo, a psicanálise, a fenomenologia e a filosofia analítica da linguagem. Sartre tentou combinar marxismo e fenomenologia; Lacan, a psicanálise com a lógica matemática.

Se marxismo e psicanálise se caracterizam mais propriamente como antifilosofias, a hermenêutica e analítica – que se opõem diretamente – não detêm nenhuma delas o monopólio da Verdade filosófica. Sacrificando a universalidade e a lógica, a hermenêutica não tem força de resistir à pressão do mercado, da moeda e do culturalismo.  A filosofia analítica, por sua vez, com e depois de Carnap e Quine, sacrifica a revolta e o risco de comprometimento, redundando numa atitude politicamente academicista conservadora.

A filosofia, para Badiou, deve preservar seu senso crítico e de revolta; deve preservar o desejo de universalidade que toma para si a ciência embora rejeitando o cientificismo; deve abarcar todas as culturas, não se limitando a uma tradição específica “ocidental” (como supõe Heidegger); e deve apostar, de forma arriscada, no novo, no improvável, no indecidível.

Apesar do agudo senso crítico, Badiou não assume uma atitude niilista de “terra arrasada”, mas busca valorizar aspectos de cada uma das posições filosóficas implicadas em nossa situação atual, ainda que rejeitando outros e criando uma filosofia original, uma filosofia do evento como singularidade universal.

Referências 20/08/2013

CEII 20082013

 

 

Apresentação do texto “Situação da Filosofia no Mundo Contemporâneo”

Texto de Badiou:

Badiou, A. “Situação da Filosofia no Mundo Contemporâneo” em Para Uma Nova Teoria do Sujeito (Relume Dumará, 1994) – disponível aqui

Sobre “revoltas lógicas”:

Rimbaud, A, Iluminuras – texto “Democracia”:

“A bandeira se agita na paisagem imunda, e nossa gíria abafa os tambores.“Nos centros, alimentaremos a mais cínica prostituição. Massacraremos as revoltas lógicas.“Em países dóceis e picantes! — a serviço das mais monstruosas explorações industriais ou militares.“Adeus aqui, não interessa onde. Legionários de boa vontade, nossa filosofia será feroz; ignorantes sobre ciência, esgotados pelo conforto; que esse mundo se rebente.“Esse é o verdadeiro avanço. Em frente, marche!”

 

Sobre “todo pensamento emite um lance de dados”:

Mallarmé, S. Um lance de dados jamais abolirá o acaso

Sobre a filosofia para Badiou:

Badiou, A. Condiciones (castelhano) – Definición de la Filosofia

 Sobre a filosofia e a arte:

Badiou, A. Condiciones (castelhano) – El recurso filosófico del poema

Sobre a filosofia e a ciência:

Badiou, A. Condiciones (castelhano) – Filosofia y Matemática

Sobre a filosofia e a política:

Badiou, A. Condiciones (castelhano) – Filosofia y Política

Badiou, A. “Oito Observações sobre a Política” em Para Uma Nova Teoria do Sujeito (Relume Dumará, 1994) – disponível aqui

Sobre a filosofia e o amor:

Badiou, A. Condiciones (castelhano) –Filosofia y Psicoanálsis

____________________________ – Que es el Amor?

Sobre a relação filosófica com a religião:

Hegel, G.W.F. “Cristianismo” em Filosofia da História – disponível aqui

Sobre o conceito de fidelidade e conexão:

Badiou, Alain (1996) O Ser e o Evento (Jorge Zahar)

– sobre a relação entre evento e suas consequências: Meditação 20

– sobre os conceitos de fidelidade, conexão e investigação: Meditação 23

Sobre a diferença entre crença e fé:

MANNONI, O. “Je sais bien, mais quand même….” em  – disponível em inglês aqui

VIEIRA, P.A. Sermão da Quinta Dominga da Quaresma em Sermões II (Edições Loyola, 2009) – disponível aqui

-> outros sermões aqui

ZIZEK, S. “Fé sem crença” em O Amor Impiedoso (Autêntica, 2012) – disponível aqui

 

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-20-08-2013

Nota #4 [09/07/2013]

Quando Lacan afirma que a fantasia é o esteio da realidade, não devemos interpretá-lo como um realista ingênuo. A realidade também não deve ser tomada como uma ilusão ou um sonho. Ao contrário, a tese lacaniana é a de que existe algo que não pode ser reduzido a uma ilusão. O Real lacaniano não é a realidade em que vivemos (é isto que o diferencia entre Lacan e o realismo simplista), mas sim aquilo que estrutura a própria realidade, o núcleo sólido que não é uma ilusão. Por exemplo, é no sonho que estamos mais próximos do Real, e não vivendo o nosso cotidiano e estando cientes do que é realidade e o que é ilusório. É somente no sonho que nos aproximamos da fantasia que estrutura nossa realidade.

O caso do antissemitismo demonstra de maneira clara o Real como fantasia que estrutura a própria realidade. Obviamente a visão que os nazistas tinham do judeu não correspondia plenamente ao judeu do dia-a-dia que os alemães estavam acostumados a conviver. No entanto, isso nada afeta o antissemitismo. Um nazista poderia muito bem reconhecer que um judeu poderia ser um bom pai e um bom cidadão e ainda assim permanecer antissemita. A realidade do realismo ingênuo não é suficiente para explicar o caso. Para tanto, precisamos recorrer à tese lacaniana da fantasia como esteio da realidade, pois é ela que estrutura a realidade social, mascarando as falhas do próprio sistema e suas inconsistências. O Real é aquilo que determina nossa experiência cotidiana da própria realidade.

Nota #1 [13/08/2013]

POR QUEM OS SINOS DOBRAM? (*)
John Donne

NUNC LENTO SONITU DICUNT, MORIERIS (**)

Talvez aquele para quem estes sinos dobram esteja tão mal que ele sequer sabe que dobram por ele. E talvez eu possa me achar muito melhor do que sou, como fazem aqueles que me rodeiam, e ao ver o meu estado podem tê-lo feito dobrar por mim, e eu nem saiba disso. A Igreja é católica, universal, e assim são todas as suas ações; tudo o que ela faz pertence a todos. Quando batiza uma criança, esta ação diz respeito a mim, pois esta criança é ligada a essa cabeça que também é a minha, enxertada neste corpo do qual sou um membro. E quando a Igreja enterra um homem, esta ação também me diz respeito; toda a humanidade provém de um autor, e forma um único livro; quando um homem morre, um capítulo não é arrancado do livro mas traduzido para uma linguagem melhor, e cada capítulo deve ser assim traduzido; Deus emprega inúmeros tradutores; algumas peças são traduzidas pela idade, algumas pela doença, algumas pela guerra, algumas pela justiça, mas a mão de Deus está em cada tradução, e sua mão reunirá outra vez todas as nossas folhas espalhadas formando a biblioteca onde cada livro deverá permanecer aberto aos outros, da mesma maneira que, quando o sino toca chamando para o sermão, não exorta apenas o pregador mas também toda a congregação; nos chama a todos, e ainda mais a mim, que sou trazido para perto da porta por esta doença. (…)

Nenhum homem é uma ilha, completa em si mesma; todo homem é um pedaço do continente, uma parte da terra firme. Se um torrão de terra for levado pelo mar, a Europa fica menor, como se tivesse perdido um promontório, ou perdido o solar de um amigo teu, ou o teu próprio. A morte de qualquer homem diminui a mim, porque na humanidade me encontro envolvido; por isso, nunca mandes perguntar por quem os sinos dobram; eles dobram por ti.

Notas do tradutor:

(*) John Donne (poeta ingls, 1572-1631) Meditação XVII, do livro Devotions Upon Emergent Occasions, 1624. (Tradução: José Carlos Ruy).

(**) Os sinos tocam suavemente por alguém. E me dizem: você deve morrer.

Nota #6 [16/04/2013]

Uma das questões tratadas nessa reunião do Círculo foi a relação entre uma ideia criada que se torna autônoma e seus criadores. A religião seria um caso exemplar desse tipo de relação: embora deus seja uma criação humana e não exista de fato, ele possui uma capacidade de determinar os religiosos de modo autônomo. Não basta que os religiosos digam que sua religião é apenas um conto de fadas, pois deus continua “existindo” e determinando suas atividades cotidianas. Pelo que pude compreender, Feuerbach e Marx não deram conta de explicar completamente esse fenômeno, pois alegavam que a ideia não era suficientemente autônoma a ponto de determinar os indivíduos mais do que os indivíduos a determinam. O conceito de sujeito suposto saber de Zizek parece dar conta desse processo. Embora as pessoas não acreditem diretamente em algo, sua crença é “terceirizada”, ela é atribuída ao outro. Isso não afeta de modo algum como a ideia (a qual não se acredita diretamente, mas por meio de outra pessoa) determina o indivíduo “descrente”. A crença continua existindo na efetividade social, embora ela não exista diretamente; isto é, ninguém acredita diretamente e profundamente em algo, há sempre um outro a quem atribuímos nossas crenças.

Referências 13/08/2013

CEII logo

 

Sobre a Escola de Frankfurt:

JAY, Martin A Imaginação Dialética (Contraponto, 2008)

Sobre o Instituto Synthesis:

www.institutosynthesis.org.br

Sobre o coletivo Pensée:

www.scilicet.com

Sobre a revista Acheronta Movebo:

acheronta.scilicet.com

Sobre a Fundação Lauro Campos:

www.socialismo.org.br

Sobre o estatuto do PSOL:

http://psol50.org.br/site/paginas/39/estatuto

Estrutura e Planejamento 2013-2014: disponível aqui

 

Gravação da reunião: exclusiva para participantes do CEII, disponível no Google Drive.

Nota #3 [06/08/2013]

Digamos que Badiou não se aprofunda em descrever e refletir como a ideologia funciona, que a sua questão é muito mais a de pensar como romper com a ideologia. É com esse propósito que Badiou anuncia a importância de São Paulo: Separar arduamente cada processo de verdade da historicidade cultural na qual a opinião pública pretende dissolvê-lo: essa é a operação em que Paulo nos guia. (p.13) Nesse sentido, a perspectiva badiouiana difere bastante daquela do Zizek para quem, conforme lemos em Como Marx inventou o sintoma?, a relação que entretemos com a ideologia é de tal ordem, fantasmática, que a questão é muito mais a de explicitá-la do que propriamente romper com ela. É como se tal explicitação tivesse mais efeito do que qualquer tentativa de superá-la.

De acordo com o meu parco entendimento sobre esses dois autores, a diferença entre eles se deve em grande parte ao fato do filósofo francês trabalhar com a oposição entre saber (situação) e verdade (evento) enquanto o filósofo esloveno opera com a relação dialética – hegeliana – entre saber e verdade. Confirmando esta intuição, Zizek em O sujeito incômodo diz o seguinte sobre a filosofia de Badiou: a oposição badiouiana entre conhecimento e verdade parece girar precisamente à volta da oposição althusseriana entre ideologia e ciência: o conhecimento não autêntico está limitado à ordem positiva do Ser, e é cego no que diz respeito ao seu vazio estrutural, à sua torção sintomal, enquanto a Verdade engajada que subjetiviza fornece uma autêntica visão de uma situação. (p.154) E logo em seguida comenta o quanto a leitura de Badiou sobre São Paulo, baseada nessa oposição entre saber e verdade, é distinta da perspectiva hegeliana sobre o mesmo apóstolo, dizendo o seguinte: Badiou é abertamente anti-hegeliano: não há dialética da Vida e da Morte, no sentido em que o Evento-Verdade da Ressurreição emergiria como a inversão mágica da negatividade em positividade, quando estamos prontos a passar a prova do negativo, a assumir a nossa mortalidade e o sofrimento no seu estádio mais radical. O Evento-Verdade é simplesmente um novo Começo radical: ele designa a intrusão violenta, traumática e contingente de outra dimensão não mediada pelo domínio da finitude terrestre e da corrupção.(p.155)

Evoco essa diferença, ao invés de desenvolver o que já lemos sobre o texto do Badiou, porque voltamos ao texto do Zizek e discutimos na última reunião o papel da categoria psicanalítica do gozo para a compreensão do modo de funcionamento do capitalismo. A maneira como Zizek interpreta a fórmula marxista de que o limite do capital é o próprio capital é diferente da interpretação historicista-evolucionista, segunda a qual o fim do capitalismo é inerente ao seu modo de funcionamento, justamente na medida em que lê o limite à luz da categoria psicanalítica do gozo. Para Zizek o limite do capital não significa o seu fim, assim como na psicanálise o gozo ou a pulsão de morte, definido como um além do princípio do prazer, não significa a ausência de qualquer satisfação. Ao contrário, o gozo é a forma suprema de satisfação, a satisfação com o próprio sofrimento. Dessa forma, o limite do capital ou suas crises, ao invés de levá-lo ao seu fim, é antes a forma suprema de sustentá-lo e perpetuá-lo.

O gozo está assentado numa lógica ou numa lei onde toda tentativa de ruptura não só está fadada ao fracasso, mas pior, reforça ainda mais aquilo com que se deseja romper. Quando Badiou afirma que a contribuição de São Paulo consiste justamente numa nova conexão entre o sujeito e a lei – conexão paradoxal entre um sujeito sem identidade e uma lei sem suporte (p.12) – o que Badiou parece estar querendo dizer é que São Paulo fornece o modo operativo de romper com a lei do gozo, a qual regeria a situação, mas não o Evento-Verdade. No entanto, Badiou não fala propriamente de ruptura, mas antes de subtração, dizendo que a conexão estabelecida por Paulo subtrai a verdade da dominação comunitária, seja de um povo, de uma cidade, de um império, de um território ou de uma classe social (p.12). A minha pergunta é se há uma diferença conceitual entre as categorias clássicas de ruptura, oposição e o conceito badiouiano de subtração. Como veremos, a filosofia de Badiou se pretende materialista e um dos sentidos do seu materialismo é de que a Verdade oriunda do processo de fidelidade do sujeito ao Evento passa necessariamente pela situação, isto é, tem como seu material o próprio saber da situação, sem, no entanto, se reduzir a esse saber.