Nota #2 [28/05/2013]

A superação lacano-zizekiana da crítica à ideologia de Althusser

Althusser deu um passo além da crítica tradicional da ideologia, enraizando-a nas práticas sociais e na própria constituição “alienada” da subjetividade, como em sua tese acerca da interpelação ideológica como gesto fundamental da ideologia. Quando alguém “diz psiu!”, por exemplo, e nós olhamos para traz, é porque subjetivamos a mensagem como se fosse dirigida a nós, como se nós próprios a estivéssemos enviando para nós. Esse é o mecanismo pelo qual “nos tornamos o que somos”, isto é, que assumimos o discurso de um certo lugar de enunciação “médico, padre ou policial, que pensa estar contribuindo com sua parte para o nosso belo quadro social.”

No entanto, Althusser se equivoca ao supor que a interpelação simbólica seria um processo inteiramente BEM SUCEDIDO, isto é, ocorreria sem um certo “resto”, algo no coração da subjetividade que resiste ao comando ideológico. Afinal, a palavra do Outro guarda uma dimensão de desejo intangível, que me leva a retrucar: Che Vuoi? Isto é, o que este Outro enigmático quer de mim através de sua interpelação imperativa? O Outro me interpela dizendo, “Seja homem!”, mas o que isso que dizer exatamente no plano da enunciação, antes que do enunciado? O que esse Outro demanda de mim verdadeiramente?

Aí incide a perspectiva de Lacan/Zizek acerca da FANTASIA COMO RESPOSTA AO DESEJO DO OUTRO, abordada no texto  de Zizek “O gráfico do desejo, uma leitura política”:  “A fantasia, esconde o fato de que o Outro, a ordem simbólica, se estrutura em torno de uma impossibilidade traumática, em torno de algo que não pode ser simbolizado, isto é, o real do gozo: através da fantasia o gozo é domesticado; e que acontece com o desejo, portanto, depois de termos atravessado a fantasia? A resposta de Lacan, nas últimas páginas de seu seminário 11, é precisamente a pulsão, e finalmente, a pulsão de morte.”

Nota #1 [28/05/2013]

Althusser foi o primeiro a realizar, dentro do marxismo, o deslocamento da crítica da ideologia que Zizek, me parece, defende – isto é, a retira do domínio da consciência e a aloca no terreno da prática; a retira do saber e a põe no fazer. O que, inclusive, obedece as indicações de Marx acerca do tema, sobretudo se considerarmos o tema da alienação em suas obras maduras. Entendo que Zizek o faz também em coerência com as proposições da psicanálise freudiana e, sobretudo, a lacaniana – onde, pelo que tenho acompanhado, a riqueza de nossa “vida psicológica” é posta não por nossa interioridade, mas por nossa relação com a “realidade”.

Quando Althusser produz o conceito de “Aparelhos Ideológicos”, informa a prevalência das Ideias sobre os indivíduos. No caso, a ideologia teria um papel prático e material no sentido de que organiza imediatamente a existência dos indivíduos e, portanto, dão a estes, materialmente, o status de indivíduo.

“(…) A ideologia representa a relação imaginária dos indivíduos com suas condições reais de existência (…)” [p.85]

Sua posição é de que se a “ideologia” deveria ser tomada como uma expressão ilusória da realidade, isto implicaria que por meio da crítica dela, da ideologia, acessa-se a realidade sem ilusões. Do que devem dois pontos: [1] de onde emerge a necessidade da “distorção”? e [2] há um acesso então “não distorcido” do mundo?

Zizek parece, assumindo a tese marxiana, resgatada por Althusser, da alienação como atributo da prática, dizer outra coisa: a própria dimensão do fazer contém um “saber” que não está contido no agente da prática ou ainda em qualquer outra agente material. Como foi dito, é uma espécie de Pensamento sem pensador. De uma qualidade de reflexo da realidade que dá consistência a própria realidade, por assim dizer. Como uma espécie de condição para que a realidade seja real. Zizek chama isto de “fantasia ideológica”. Esta distância mínima e, me parece, insuprimível em qualquer formação social, entre “o homem” e “a realidade”, produzida por esta fantasia sem qualquer agente pessoal, que põe a relação de ambos [provê um “lugar” para que este seja possível]e dão a eles, no interior desta articulação mediada/ externa, seus atributos internos singulares, digamos – ou seja, a possibilidade de ser possível dizer “o homem” ou “a realidade”.

Referências 28/05/2013

CEII 28052013.001CEII 28052013 II.001Sobre os Aparelhos Ideológicos do Estado:

ALTHUSSER, L. Aparelhos Ideológicos do Estado: Notas para uma Investigação – disponível aqui

-> ver paginas 84 à 95 (três teses sobre a ideologia)

Sobre noção de crença externa:

PASCAL, B. Pensamentos – disponível aqui

-> ver páginas 170 e 269 (comentários sobre a crença)

-> ver página 22 (artigo II – a “aposta de Pascal” e a antecipação da crença)

Sobre o centro obscuro da lei:

KAFKA, F. O Processodisponível aqui

-> a “parábola da porta da Lei” está no capítulo IX, página 112

Sobre a criação endógena do transcendental:

DUPUY, J-P. Introdução às Ciências Sociais: Lógica dos Fenômenos Coletivos (Instituto Piaget)

-> primeiros dois capítulos estudam os sistemas de “auto-transcendência”

Sobre a forma linguística do “como se”:

VAIHINGER, H. A filosofia do Como Se (Argos, 2012)

-> capítulo “O significado da proposição como se” disponível aqui

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-28052013

 

 

 

 

Nota #3 [21/05/2013]

Há uma distinção importante, segundo Zizek, entre a “crença” e a “fidelidade”. Ambas, comumente, tratadas como equivalentes, tendem a ser tratadas como momentos de alienação – da experiência da perda de algo substancial. Ao mesmo tempo, esta perda, esta alienação, isto que não se tem mais, como que emoldurada da crítica da religião, se refere [tendencialmente também] a “estados da consciência”.

Me parece que Zizek insiste que [1] esta questão, como toda questão que se refera a alienação, se pensada tanto em termos lacanianos ou marxianos, precisa ser encarada do ponto de vista da prática e [2] a equivalência conceitual entre “crença” e “fidelidade” perde o que cada uma tem em si e, portanto, aquilo que a diferencia uma da outra, sendo o resultado desta indevida equivalência, acredito, a criação de condições que ao fim [tendem] a inviabilizar a práxis política – que, entre outros critérios, tem na organização um aspecto central.

Zizek procura esclarecer que o “registro da crença” é posto por formas de mediação [social] onde o crente crê por meio da crença que a alguém que crê: acreditamos que outros acreditam, logo, assim, todos [na prática] acreditam. Bem, toda autoridade hoje é autoridade não porque acreditamos que ela, por seus próprios atributos, deve ser tratada como autoridade, mas pensamos que outros a pensam assim, isto é, “como autoridade” – ninguém, por exemplo, pessoalmente acredita que as eleições são limpas, mas em nível prático todos se comportam como se acreditassem mesmo que, quando perguntado, alegue que apenas os ingênuos acreditem nela e faz aquilo [vota] sem crer. A fidelidade, por sua vez, se refere a um registro em que o crente confere obediência a algo sem mediação de natureza alguma, apenas tomando como critério de envolvimento a verdade como tal.

Diria, pelo que entendi, que a , por exemplo, tem haver com fidelidade ao passo que pode haver crença sem fé. A fé se refere a um pacto simbólico entre os que o pactuam e, portanto, estão engajados uns com os outros. A crença pode ser desenvolvida sob a ideia de que não há nada que justifique minha crença objetivamente, salvo o fato de que existem aqueles que acreditam – ou seja, posso supor um “vazio” que é preenchido por homens que [julgo] “creem de verdade”, e a partir da consciência da simulação da existência de algo, feita por homens que não tem esta consciência, agir como se houvesse algo de verdade. De certa forma, acredito, a fidelidade não problematiza a existência de algo que valide ou invalide a crença/ obediência: o engajamento produz o critério da validade.

Nota #2 [21/05/2013]

Na última reunião, focamos na diferença entre fé a crença. Pelo que entendi, a fé é afirmada na primeira pessoa do singular e envolve uma dimensão performativa. Enquanto a crença é sempre atribuída a outra pessoa. A fé é um pacto simbólico ou um compromisso. Por isso os antigos judeus podiam acreditar em vários espíritos e deuses, embora tivessem fé apenas em Jeová. Em outras palavras, os judeus seguiam somente a doutrina relacionada a Jeová, e não dos outros deuses.

Tomemos como exemplo uma típica situação de natal. Os pais saem para fazer as compras num shopping qualquer e realizam toda a preparação necessária para criar um “espírito natalino” em sua casa, pois acham que seu filho acredita no papai Noel e não gostariam de desfazer sua crença. No entanto, por que eles agem como se o papai Noel existisse, embora saibam muito bem que ele é só um personagem fictício? Precisamente porque eles têm fé no papai Noel e, mesmo não acreditando diretamente, deslocaram sua crença para o seu filho.

Assim, podemos compreender melhor a exterioridade da crença e a crítica da ideia de uma contemporaneidade pós-ideológica. No primeiro caso, percebemos que a crença pode ser indireta, sendo “terceirizada” por uma pessoa ou objeto. No segundo caso, podemos prosseguir desta maneira: todos nós sabemos muito bem que o dinheiro é apenas uma nota de papel que representa algo criado pelo homem, que os políticos são corruptos etc., mas agimos como se não soubéssemos. É no agir que reside a ideologia, não no saber.

Nota #1 [21/05/2013]

O estatuto prático da crença

A razão cínica (eu sei muito bem que o apelo a valores universais dissimula interesses particulares, mas mesmo assim…) impõe uma revisão do conceito de ideologia. Afinal, o fracasso da crítica se deve ao fato do “ideológico” não assumir propriamente a forma de um saber comportando desmistificação “teórica”, mas por situar-se isto sim no terreno da crença em estado “prático”. “Ajoelhe e a fé virá por si mesma”, era a máxima de Pascal, retomada por Althusser em sua tese da Igreja como aparelho ideológico de reprodução das relações de produção. A tese de Foucault acerca das disciplinas, desenvolvida em Vigiar e punir, também trata das relações de poder de um ponto de vista infra-representacional.

A crença, na verdade, antes de mero um sistema de ideias, constitui-se como um ritual ou conjunto de rituais que assumimos inconscientemente. Nesse sentido, não adianta apenas “saber” o que se faz para se deixar de fazer, tornando-se necessária uma outra forma de intervenção (clínica). Em sua análise da crença, Zizek salienta o caráter objetivo, não psicológico desta última, que diferentemente da fé endereçada a um Senhor “não barrado”, comum a vários fiéis, promove um deslocamento “objetivante” da atitude do “crente” em direção a um terceiro termo mediador, que opera como “sujeito suposto crer”. É o caso das rodas tibetanas contendo orações por escrito, que liberam os crentes para outros afazeres enquanto são giradas pelo vento.

Nota #4 [14/05/2013]

Diria que o problema da organização política contra “o capital”, ou seja, às formas de exploração que o modo capitalista de produção impõe ao trabalho, em Gramsci obedece as seguintes coordenadas: as massas, em sua própria realidade, possuem demandas que se parciais originalmente [“egoístico-passionais”] podem ser elevadas a um nível superior [“ético-político”]. Esta passagem, o momento das massas em “em si” para o “para si”, tem haver com a elevação de sua consciência de classe. A elevação de sua consciência é produto de um trabalho político-pedagógico realizado pelo Partido [referência que Gramsci mantém de Lênin], que procura formar, me parece, do interior das massas, “intelectuais orgânicos” – cujo motivo seria organizar, digamos, simbolicamente [ideologicamente] a prática das massas.

Pelas coordenadas postas por Gramsci com vistas à organização do processo revolucionário, sobretudo em formações históricas que chama de “ocidentais”, penso haver uma decidida importância no aspecto ideológico da dominação de classe. A “guerra de posição”, isto é, a disputa tática pelos espaços [político-institucionais ou político-simbólicos, digamos assim], enquanto condição do êxito da luta da classe trabalhadora, pressupõe que estes apresentam-se como expressões de um domínio de classe: deve então a luta revolucionária disputar o consenso, garantir a direção política e moral dos debates e ideias correntes [tomada das classes dominantes e de seus aparalhos privados de hegemonia; ou seja, dos veículos de difusão e universalização de suas posições particulares], em cada um destes espaços. A luta pela hegemonia, por esta direção, geraria, me parece, as condições culturais [ideológicas] para não apenas o florescimento, mas, sobretudo, o desenvolvimento das premissas que fazem parte socialismo – dando a ele consistência.

Pensando, em Lênin, após passar por Zizek, se bem entendo, me parece haver algumas questões. A aposta leninista [o que me parece ser explícito] é que, decididamente, “as massas” não estão aptas, por sua própria “anatomia”, em gerar efeitos efetivos no mundo; em Gramsci, ao contrário, ainda que seja claro que ele insista num trabalho a ser realizado nelas [isto é, “as massas enquanto massas não são capazes”], me parece ser claro que este trabalho depende delas no sentido de que ele, este trabalho, feito por um “agente externo” [já que é necessário formar nelas], tem como condição sua “anatomia” na medida em que deve obedecer ao quadro de referências simbólicas [espontânea] que a classe trabalhadora tem consigo [nela mesma].

Daqui, então, é que emerge a centralidade da ideologia para a práxis política [em Gramsci]. Esta centralidade parece não haver em Lenin. No primeiro devemos respeitar as próprias condições da realidade imediata; no segundo desconhecê-las seria uma necessidade. No primeiro, o trabalho a ser realizado, é o de mobilização [de potências adormecidas existentes no coração da classe trabalhadora que são, potencialmente, antisistêmicas]. No segundo, o trabalho é o de organização [da produção de potências que não estão na classe trabalhadora; se as que existem estão adormecidas, não estão despertas, logo não servem]. Na mobilização conta-se com a elevação da consciência dos trabalhadores; na organização não: a primeira exige que o trabalhador esteja ciente das condições de exploração em que está submetido e que se sinta [ele mesmo] assim para que reconheça na coletividade, para que conceda a ela legitimidade, de falar por sua demanda; na segunda, o engajamento pessoal, o reconhecimento transparente e esclarecido, não é uma condição da coletividade porque é ela mesma que põe a legitimidade da demanda.

Referências 21/05/2013

CEII 21052013.001Sobre estranhamento em Marx:

MARX, K. Manuscritos Econômico-Filosóficos (Boitempo, 2004)

ver seção sobre trabalho Alienadodisponível aqui

Sobre estranhamento em Freud:

DOLAR, M. “Estarei com você em sua noite de núpcias”: Lacan e o Estranho (tradução de Bruno Holmes Chads) – disponível aqui

FREUD, S. O estranhodisponível aqui

Sobre o fetiche:

FREUD, S. “Fetichismo” – disponível aqui

_________ “Clivagem do Eu e Mecanismos de Defesa” – disponível aqui

SAFATLE, V. Fetichismo: colonizar o Outro (Civilização Brasileira, 2010)

ZIZEK, S., FOSTER, D. & ROTHENBERG, M.  ed. Perversion in Social Links (sic 4)disponível aqui

Sobre diferença entre “crer em” e “crer a”:

VIEIRA, P.A. Sermão da Quinta Dominga da Quaresma em Sermões II (Edições Loyola, 2009) – disponível aqui

-> outros sermões aqui

Sobre a diferença entre crença e fé:

MANNONI, O. “Je sais bien, mais quand même….” em  – disponível em inglês aqui

Sobre o fanatismo:

TOSCANO, A. Fanaticism: On the Uses of an Idea (Verso, 2010)

Sobre a profanação:

AGAMBEN, G. Profanações (Boitempo, 2005) – disponível aqui

Sobre a fidelidade:

BADIOU, A. São Paulo e a Fundação do Universalismo (Boitempo, 2009) – disponível em inglês aqui

__________ O Ser e o Evento (Jorge Zahar, 1996)

– sobre a relação entre evento e suas consequências: Meditação 20

– sobre os conceitos de fidelidade, conexão e investigação: Meditação 23

_________ Para uma Nova Teoria do Sujeito (Relume-Dumará, 1994)

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-21052013

 

 

Nota #3 [14/05/2013]

Na fala do R* sobre Gramsci, anotei que esse pensamento vem no lugar de certa forma leninista/stalinista de política que ele considera autoritária, “de cima para baixo”e que seria efetivamente mais revolucionário reconhecer a figura do intelectual orgânico, que brotaria das massas trabalhadoras. Reconheço o problema do qual ele parte, mas acho problemática essa solução. “Lula” veio das massas mas não pode ser considerado um agente da revolução. creio que tal problema da origem das forças de transformação está mal colocado. Não resta menos que é difícil, hoje, nomear o conjunto dos insatisfeitos que iniciarão o processo de transformação da sociedade.

Nota #2 [14/05/2013]

Inicialmente, falou-se das distinções entre Gramsci e Lênin. Para Lênin, as massas por si só não são capazes de se organizarem sozinhas e realizarem uma revolução, elas deveriam ser, portanto, organizadas por indivíduos que se encontram “fora” das massas – os intelectuais. Para Gramsci, a organização da massa pode ser produzida de dentro da própria massa por meio dos intelectuais orgânicos que estão inseridos na mesma. No pensamento gramsciniano, a via explosiva (que se refere à utilizada na Revolução Russa) funcionaria apenas em países com características “orientais”, enquanto nos locais com características “ocidentais” seria preciso que o povo fosse instruído de modo a possibilitar uma revolução, em vez de apenas organizar as massas do modo como foi feito na Revolução Bolchevique.
Contudo, parece-me que as duas ideias poderiam subsistir. Acredito que a figura de um líder (intelectual) ou de um partido liderando a revolução seja importante, pois nós não sabemos o que realmente desejamos, assim como a massa ou o povo. Entretanto, acho que os intelectuais orgânicos possuem um papel importante na formação da massa, principalmente no que diz respeito à “conscientização” desta, o que acredito que seja extremamente importante.
A meu ver, a validade de ambas as teorias seriam questionadas de certo modo por Zizek. Se levarmos em conta a forma como a ideologia opera hoje em dia, um intelectual (orgânico ou não) saber o que é necessário (A organização das massas e a revolução, por exemplo) e como a estrutura do capitalismo funciona não é o suficiente. Atualmente, temos que lidar com a forma de cinismo que está presente hoje em dia; temos que criar novas estratégias para enfrentar o “eu sei muito bem, mas ainda assim”.