Nota #3 [16/04/2013]

Na última reunião do Círculo prosseguimos a leitura de Zizek e focamos na parte sobre “O Riso Totalitário”. A meu ver, esta seção possui sua ideia principal mais desenvolvida na parte sobre “O Cinismo como Forma de Ideologia”, portanto usarei algumas ideias que são utilizadas mais adiante no texto.

A questão que o autor nos coloca aqui é sobre o modo de funcionamento da ideologia dominante, seja em países totalitários ou democráticos. Devemos pensar de modo diferente do romance “O Nome da Rosa”, pois o que o livro (ou o filme) defende é a ideia de que a ideologia dominante é realmente levada a sério, enquanto que o riso aparece como forma de libertação e de “combater” o totalitarismo. Em outras palavras, Eco acredita que ainda é possível utilizar o “quinismo” (kynicism) para desmascarar o funcionamento da ideologia. Esse “quinismo” (Desculpem-me a tradução porca, mas acredito que assim não há confusão entre os dois tipos de cinismo) é caracterizado pela ironia, pelo sarcasmo que demonstra os interesses que estão por trás de atos e posições ideológicas. No entanto, Zizek argumenta que essa forma de proceder não se adéqua à contemporaneidade, pois a forma que a ideologia opera (Denominada de cinismo) já leva em conta esse desmascaramento pela ironia e, ainda assim, continua eficaz. Num regime totalitário – onde se acreditava que as normas autoritárias eram levadas a sério – também opera o cinismo, assim como num regime democrático.

Contudo, como podemos agir contra uma ideologia que já zomba de si mesma; que já expõe os interesses por trás de discursos e práticas? Parece-me claro que o modo marxista clássico já não é mais suficiente (embora não tenha certeza se ele algum dia foi suficiente).

Nota #4 [21/03/2013]

Em algumas interpretações da teoria do valor do Marx, a mercadoria é definida como a unidade valor de uso mais valor de troca. Nos Grundrisse, Marx, em alguns momentos, define desta maneira. Porém, em outros trabalhos publicados por ele em vida, o autor tem outro cuidado. N’O Capital, por exemplo, Marx não chega a dizer que há uma unidade na mercadoria. Ele diz muitas vezes que ela possui duas faces ou fatores, mas que ela não é necessariamente a unidade dessas duas faces. Unidade (Einheit) Marx utiliza muitas vezes para tratar da unidade de medida (Maßeinheit) que serve como operador para determinar frações de tempo de trabalho em minuto, hora, dia etc.

O significante que Marx utilizada para definir mercadoria é Zwieschlächtiges. Zwieschlächtiges não significa exatamente “duplo”, “dúplice” (essas palavras tem mais proximidade com Doppelt, por exemplo) ou “duas coisas”. Schlacht pode significar batalha, luta, com forte sentido corporal (tanto que tem referência etimológica ao verbo schlagen que pode significar ferir, bater ou espancar). Schlachter, que pode ser sinônimo de Fleischer (que significa açougueiro), pode ser traduzido como carniceiro. Por isso que Zwieschlächtiges tem uma referência maior a significantes como “corte”, “cisão”, “fenda”, do que “duplo” ou “dúplice”. A melhor tradução talvez seria “bi-partição” ou “bi-partido”. Nesse sentido, podemos dizer que a mercadoria não é a unidade, mas a cisão valor de uso e valor de troca. É um pouco estranho, mas dá o que pensar. Vejamos.

Graficamente, a mercadoria como unidade valor de uso e valor de troca pode ser expressa desta forma:

Captura de Tela 2013-04-29 às 12.44.46Legenda: M é mercadoria, Vt valor de troca e Vu valor de uso.

O problema deste gráfico é que a definição de Marx que a mercadoria precisa do corpo de outra mercadoria para realizar seu valor de troca, e assim manifestar seu valor, não encontra lugar. O Vt que aparece no gráfico não pode ser o Vt da própria mercadoria. Este Vt só pode ser o Vt de uma mercadoria qualquer, Mq, que utiliza M como equivalente pra expressar seu valor. E o Vt de M precisa de uma segunda mercadoria, M’, para expressar seu Vt. Por isso que pensar a mercadoria como uma unidade não dá conta da complexidade da expressão do valor. Se pensarmos que a mercadoria é uma bi-partição, podemos graficamente concebê-la assim:

Captura de Tela 2013-04-29 às 12.45.19

Legenda: M, M’, Mq e Mn são mercadorias, Vt valor de troca, Vu valor de uso e a linha tracejada (—-) o corpo da mercadoria.

Neste último gráfico podemos perceber de forma um pouco mais nítida a contradição própria à mercadoria. O valor de troca se situa no corpo da mercadoria equivalente. A mercadoria é cindida duas vezes: seu valor de troca se realiza no corpo de outra mercadoria e o seu corpo suporta o valor de troca de outra mercadoria. Impossível não percebermos aqui a homologia entre mercadoria e significante, defendida por Žižek em “Eles não sabem o que fazem”. O significante, que é aquilo que representa um sujeito para outro significante, não pode representar a si mesmo. Assim também é a mercadoria, que precisa do corpo de outra mercadoria para expressar seu valor.

Outra questão importante. Marx nos diz que não somente a mercadoria é Zwieschlächtiges, mas também o trabalho. Na primeira edição d’O Capital ele nos diz: “Originariamente, a mercadoria nos aparece como um bipartido (Zwieschlächtiges), valor-de-uso e valor-de-troca. Considerada mais de perto, se mostra que o trabalho contido na mercadoria também é bipartido (Zwieschlächtiges). Esse ponto, que foi desenvolvido criticamente pela primeira vez por mim, é o ponto primordial em torno do qual gira o entendimento da economia política” [1]. Aqui a referência ao caráter corporal de Zwieschlächtiges é ainda mais decisiva. Se para a psicanálise o sujeito é aquilo que um significante representa para outro significante, e se é verdade que para Marx o trabalho é aquilo que define a essência humana, pensar o trabalho humano como cindido entre concreto e abstrato como aparece no capitalismo é também admitir que é o trabalhador, participando com seu corpo, que suporta essa cisão. O Capital não tem uma “normalidade funcional”. O limite do Capital é dado pelo corpo do trabalhador e sua capacidade de gerar mais valor. O capitalista, como um “bom carniceiro”, não visa matar o trabalhador, mas esfoliar seu corpo, arrancando o máximo de sua energia produtiva. O sujeito barrado da psicanálise é correlato ao trabalhador em Marx. A pergunta pela superação do capitalismo passa pela possibilidade de deslocarmos o Significante mestre que articula o sintoma-capitalismo em outro arranjo em que o desejo tenha lugar. A pergunta do Comunismo é a pergunta pelo desejo.
[1] Tradução do Compadre Germano Prado, com pequenas modificações minhas, da passagem: “Ursprünglich erschien uns die Waare als ein Zwieschlächtiges, Gebrauchswerth und Tauschwerth. Näher betrachtet wird sich zeigen, daß auch die in der Waare enthaltene Arbeit zwieschlächtig ist. Dieser Punkt, der von mir zuerst kritisch entwickelt wurde, ist der Springpunkt, um den sich das Verständniß der politischen Oekonomie dreht”, retirada de http://telota.bbaw.de/mega/.

 

 

 

 

 

Nota #4 [02/04/2013]

O sintoma se estrutura como fantasia e o lugar do sujeito na fantasia sintomática é extremamente problemático, pois não há uma identificação imediata dele com ela. Pelo contrário, a sua estratégia será sempre não se reconhecer na narrativa fantasmática. O que pode ocorrer é um deslizamento entre múltiplas identidades, mas não ocupar o lugar concreto na narrativa (essa, aliás, é uma das tarefas primordiais de um início de análise: o sujeito se situar em sua fantasia).

Um exemplo clássico dessa complexidade do reconhecimento na fantasia sintomática é o sujeito que sonha que o irmão mais novo está sendo envenenado por um “desconhecido”. Ou quando uma jovem praticante de bulimia se considera uma pessoa obesa e feia. Ou mesmo em escala coletiva, quando vemos parcela da população e de políticos estadunidenses com dificuldade em assumir a responsabilidade de inúmeras catástrofes mundiais, como as bombas atômicas em Hiroshima e Nagasaki [1]. Há nesses exemplos o não reconhecimento ou deslocamento do sujeito no enunciado discursivo, no corpo narrativo da fantasia (o irmão que queria ser o “desconhecido”, a jovem magra que se vê obesa e feia, os belicistas que se veem como “defensores da democracia”).

O problema é que esse lugar do sujeito é um vazio – os elementos de identificação que o sustentam na fantasia se esmorecem. Daí a dimensão de insuportável, de impossível que é se situar nesse lugar. Mas, ao mesmo tempo, quando o sujeito se situa em algum momento neste lugar na travessia da fantasia e consegue fazer algum rearranjo simbólico, algo da ordem do desejo irrompe. Esvazia-se o gozo do sintoma que articula a fantasia. Esse esvaziamento pode liberar parcialmente o sujeito de suas inibições sintomáticas e o empurrar ao ato, não cedendo em seu desejo. Uma belíssima descrição dessa travessia da fantasia pode ser identificada no poema O operário em construção, de Vinícius de Morais, quando o operário se reconhece como objeto de gozo do patrão, desfetichizando a dimensão do trabalho foracluída na forma-mercadoria ignorada pela economia política: “– Loucura! – gritou o patrão / Não vês o que te dou eu? / – Mentira! – disse o operário / Não podes dar-me o que é meu”.

[1] Por isso que é absolutamente pertinente o título do livro do Žižek publicado logo após os atentados terroristas de 11 de setembro: Bem-vindo ao deserto do real. O que aconteceu no 11 de setembro foi justamente a irrupção do Real na fantasia estadunidense de que poderia viver seu american way of live às custas da exploração de trabalhadores do mundo inteiro que a sustentavam economicamente, que, inclusive, só era acessível a uma pequena parcela da população do país, notadamente de classe média e alta.

Nota #5 [09/04/2013]

No dia 17 de dezembro 2010, o desempregado Mohamed Bouazizi, de 26 anos, foi abordado por policiais enquanto vendia verduras nas ruas de Sidi Bouzid, cidade da Tunísia. Além de sua mercadoria ter sido apreendida por não ter licença para trabalhar, ele ainda foi impedido de prestar queixa. Desesperado, o jovem, em frente ao prédio do governo, ateou fogo no próprio corpo e morreu dias depois no hospital. Esse ato desencadeou uma série de protestos, muito deles violentos, em toda a Tunísia, mas também em todo o mundo árabe, contra o desemprego e pelas liberdades políticas, que desembocaram na queda do presidente tunisiano Zine Al-Abidine Ben Ali. Diante dos desdobramentos dos fatos, uma pergunta fica: como que um ato individual serviu como principal referência para manifestações de proporções tão gigantescas?

Em Às portas da revolução, Žižek desdobra o que considera o núcleo subversivo do filme O clube da luta, de 1999 dirigido por David Fischer. Trata-se de uma determinada cena em que o personagem principal (interpretado magistralmente por Edward Norton) se joga de um lado para o outro no escritório do patrão, espacando-se até sair sangue, até ficar bastante ferido, antes que os seguranças cheguem. Na frente de seu perplexo patrão, o personagem inflige a si mesmo a agressividade do próprio patrão em relação a ele. Esse ato do personagem revela o núcleo traumático de sua relação de subserviência. Como bem observou Žižek,

Paradoxalmente, tal encenação é o primeiro ato de libertação: por meio dela, o vínculo libidinal masoquista do serviçal e seu patrão é posto em evidência, e o serviçal com isso adquire uma distância mínima em relação a ele. Mesmo no nível puramente formal, o fato de se flagelar revela o simples fato de que o patrão é supérfluo: “Quem precisa de você para me aterrorizar? Eu posso fazê-lo sozinho!”. Portanto, é apenas quando se espanca a si própria (bate-se) que uma pessoa se liberta: o objetivo verdadeiro desse espancamento é arrancar de mim aquilo que me liga a meu senhor. Quando, perto do final, Norton atira em si mesmo (sobrevive ao tiro, e na verdade mata apenas “o Tyler nele”, seu duplo), ele também se liberta da dupla relação de espelho do espancamento: nessa culminação de auto-regulação, sua lógica se cancela; Norton não vai mais precisar se espancar – de agora em diante ele poderá bater no verdadeiro inimigo (o sistema). (Às portas da revolução, p.271)

Salta aos olhos as semelhanças entre os atos de Mohamed Bouazizi e do personagem do filme, mas com uma pequena e substantiva diferença: o tunisiano esteve entre nós. O ato de Bouazizi desencadeou inúmeros protestos não por causa de um sentimento humanitário e solidário, mas porque ele revelou a possibilidade de destruição do edifício fantástico do capitalismo.

Numa série de perguntas feitas por suas filhas Jenny e Laura, Marx responde a uma delas de forma precisa (e preciosa):

– Qual sua idéia de vida?
– Vida é luta.

O ato de Mohamed Bouazizi não pode ser compreendido como um mero suicídio. Ele gerou tanta manifestação porque trouxe à tona a força da existência humana. Invertendo a frase de Marx, Mohamed Bouazizi demonstrou que a luta é anterior à vida, ela a define – nem que para isso a própria vida tenha que ser posta em perigo.

Nota #2 [16/04/2013]

“Qual é o nosso papel? O PSOL não pode continuar sendo um grupo de competentes parlamentares. Temos que nos aproximar das lutas concretas. Os mandatos do PSOL devem ser um instrumento de fortalecimento das lutas do dia-a-dia.”
Marcelo Freixo

Dois documentos importantes foram divulgados na última semana: o texto da entrevista de uma de nossas principais lideranças, o Camarada Marcelo Freixo, em que afirma que “a luta por direitos humanos é a essência da nova luta de classes” [1], e a tese “Para o Psol continuar sendo necessário” [2], assinada por diversos camaradas psolistas. Concordo com nosso Secretário-Geral, pois acredito também que é de suma importância o debate no CEII desta tese, e a entrevista pode trazer mais esclarecimentos – os documentos tratam de pontos centrais que nós estamos discutindo há algum tempo em nossas reuniões e podem orientar a elaboração da Carta do CEII e do artigo para a Revista do Psol. Não sei a viabilidade de nosso Mais-Um sustentar este debate, fazendo cruzamentos com as questões pertinentes ao CEII, para a próxima reunião. Mas talvez para primeira reunião de maio seja viável. Além, obviamente, da concordância dos demais camaradas do CEII pela pertinência do debate.

[1] Disponível em http://pt.scribd.com/doc/136712827/entrevista-freixo-.
[2] Disponível em http://www.eliomar.com.br/debate-politico-reune-militancia-os-desafios-do-psol/.

Nota #4 [09/04/2013]

No encontro do dia 09 de abril, foi discutido alguns termos psicanalíticos.

Primeiramente foi falado sobre o sintoma. O sintoma nos aparece como um problema, quando na verdade ele cria um problema do qual ele mesmo é o efeito resolutivo – sendo assim seu efeito é mais causa do que sua própria causa.

Eu entendi que ele soluciona um conflito interno com o comprometimento do sujeito com determinada ação que pode ser admitida pela consciência, pois ele descaracteriza um desejo/fantasia recalcado (?) para satisfazê-lo de outra forma.

(Lembro de um amigo me contar que se você tem um problema em que, por exemplo, você faz xixi na cama todos os dias, e resolve fazer análise, a análise não vai fazer você parar de fazer xixi na cama, vai apenas te mostrar a causa disso, para que essa ação não seja mais um problema. Basicamente você continuará fazendo xixi na cama, só vai passar achar isso “tranquilo”. Isso está correto? Se for assim, como a análise funciona? O sintoma pode ser resolvido se ele mesmo é sua própria resolução? Como intervir no sintoma?)

O sintoma pode ser a aparência de alguma coisa que não existe, no caso de um paciente criar uma história que justifique o seu sintoma para poder continuar a fazê-lo para satisfazer uma fantasia.

Porém, para Freud é indiferente se o paciente criou ou não uma história que justifique seu sintoma. O que interessa é o fato da fantasia, o fato que o sintoma evoca a sua causa para existir. O sintoma diz algo a respeito da verdade, mas não necessariamente o conteúdo verdadeiro. Esse tipo de relação na psicanálise entre os processos inconscientes e a sua percepção pela consciência se assemelha a percepção do mundo externo pelos órgãos do sentido. Os processos psíquicos são como as coisas, às quais não temos acesso diretamente – conhecemos apenas a sua aparência, fenômeno, representação.

Kant diz para não ignorarmos o condicionamento subjetivo da nossa percepção, e não assumir o objeto percebido como a ‘coisa em si’ – assim como a psicanálise separa a percepção pela consciência do processo psíquico inconsciente (que é o objeto da percepção). Isso ocorre, por exemplo, com o conteúdo latente do sonho, ao qual só temos acesso pelo que representamos dele.

Mas o que interessa neste caso é a relação entre o interior e o exterior, o sintoma e sua causa, o processo psíquico inconsciente e a sua percepção pela consciência, o sujeito e o objeto. Nesse sentido, Hegel resolve o impasse imposto por Kant – que separa o fenômeno da coisa em si, impossibilitando o conhecimento de algo. Para Hegel o conhecimento é o resultado, e não a coisa em si. Ele se dá através da relação entre sujeito e objeto.

Assim como Freud diz que é indiferente se o paciente inventou ou não a causa do seu sintoma e que o que importa é o fato que ele criou aquilo, Hegel diz que “o que é racional é real, e o que é real é racional”. O que conta do que existe (o real) é o fato de sua representação.

Os produtos mentais possuem certa realidade pois o paciente os criou – existe o fato de que aquilo foi criado, dito, articulado, etc. (Isso também me lembrou do poema de Parmênides, mas iria me estender demais.)

Lacan disse que foi Marx quem inventou a noção de sintoma – e Zizek explica brilhantemente transpondo esse tipo de relação para a mercadoria. O que interessa para nós não é o conteúdo supostamente “oculto”  pela representação – da mercadoria, do sonho -, mas a própria forma e como ela nos aparece. Entretanto, isso de maneira alguma soluciona o problema (assim como o conhecimento da causa do sintoma não implica a sua resolução), e eu gostaria de debater mais a respeito disso.

Também associei o fato de sintoma ser a relação entre a causa e o próprio sintoma com a noção Zizekiana de ideologia, mas isso já é assunto para a próxima nota.

Nota #3 [02/04/2013]

Se o cinismo, como ideologia [dominante], é uma modalidade discursiva que por ser posta sob a verdade, tem-se que o ato de desvelamento da ideologia, como procedimento crítico-combativo, perde sentido. A performance cínica se dá a partir da revelação da posição [particular] do discurso ideológico. O discurso ideológico cínico não permite a desconstrução de sua posição dado que ele mesmo, traz consigo ela – como se a força do cinismo, como ideologia, estivesse concentrada na total sinceridade de seu ato na medida em que sabemos, quando ele é enunciado, a posição no mundo de quem o enuncia.

Na clínica, se bem entendi, com a psicanálise, o sintoma parece articular ou por a fantasia e o inconsciente [e não o inverso]. Claro que é necessário precisarmos, principalmente, o que é “fantasia”, mas o interessante aqui é a abordagem psicanalítica quando desconsidera o sintoma como aquilo que deve ser tratado para se restituir, digamos, o “funcionamento saudável” de nossa estrutura psíquica – entendendo que por tal restituição resulta-se na eliminação daquela “força” que poria o sintoma no mundo [no caso, o inconsciente, aquilo que não se revela na consciência].

Retendo-me a uma leitura do inconsciente que o “define” como aquilo que não pode ser operacionalizado em nível de consciência, o sintoma de certa forma muda de figura [não parece, neste instante, ser aquilo que é um efeito ou produto da “disfunção psíquica normal”]. Aqui me parece ser central a conceituação de fantasia – que devo entender ainda [tendo a figurá-la como uma espécie de condição ontológica que dá a certo “fenômeno” a cara de sintoma que, por sua vez, dada sua feição, implica num tipo de “causa inconsciente”, que encaminha o que seria ela e, claro, por fim, dado o que é, seu “tratamento”, por assim dizer].

Mas por hora, me parece, diria que “aquilo que não se revela na consciência” [O inconsciente na psicanálise freudiana/ lacaniana] não deve ser encarado, do ponto de vista social-político, como o problema a ser resolvido [tomado pela consciência]. Por isto, penso, é possível pensar que segundo Marx e, sobretudo, pelo destaque zizekiano, vivemos um registro de alienação que não é posta ou exige “ilusões” ou “desconhecimento” – vide, por exemplo, a forma ideológica hegemônica, segundo Zizek.

Nota #3 [09/04/2013]

A posição leninista acerca da “estratégia revolucionária”, pelo que entendo, se pôs como crítica da política como expressão de coordenadas [de ruptura], que poderiam ser resumidas, me parece, resultado de “experiências internas” [da massa] – visualizável, por exemplo, a partir de ideias como “espontaneidade”, “consciência”, “autonomia” que, tendem, me parece, a estabelecer uma relação entre a práxis política e a realização de interesses/ demandas/ reinvindicações [da massa]. No sentido de refutar que haja algo constitutivamente novo ou transgressor, potencialmente antagônico, na atividade espontânea/ consciente/ autônoma das massas oprimidas com a opressão da qual são alvo – como se a “realidade interna”, [lugar da verdade porque genuína e original] das massas fosse ocupada arbitrariamente [e transfigurada] pelo “mundo social” ou “realidade externa” [opressiva].

“[…] Constatamos, assim, que o erro fundamental da “nova tendência” da social-democracia russa é curvar-se diante da espontaneidade […]Os revolucionários ficaram para trás quanto à progressão do movimento, tanto em suas “teorias” quanto em sua atividade, e não souberam criar uma organização constante e contínua, capaz de dirigir todo o movimento […]”

Claro que em Que fazer? Lenin, se bem entendo, reconhece que a condição das massas [por isso sua rebelião espontânea] é alguma forma de violação. No entanto, não há em Lenin a compreensão de que o sentido da luta seja uma forma de reparação daquilo que foi violado. O problema da exploração como força externa que estranha o explorado, poderia ser apresentado também, se assim estiver certo, com um itinerário que vai da “realidade externa” [da sociedade] até a “realidade interna” [dos indivíduos]. Mas, me parece, que Lenin, na defesa de sua estratégia, aceitando nossa descrição do que chamamos de “violação”, não pensa que a superação disto seja a partir da imposição [ou consagração] da “realidade interna” dos indivíduos na medida em que é extremamente crítico à tendência de se defender o movimento espontâneo ou de conceder a autonomia das massas algum conteúdo político importante: diz que para a superação da exploração das massas é necessário uma direção [o itinerário aqui proposto, nos parece, se mantém: do externo pro interno – mas como “solução”]. Parece, portanto, não reconhecer no estranhamento do qual o explorado é alvo algo [ou coisa com conteúdo próprio] que deve ser defendido, preservado ou resgatado. Na medida em que também vem de fora, como direção, enquanto direcionamento, a superação do controle que os dispositivos de opressão exercem sobre a humanidade dos homens.

Se bem, entendi, há algo próximo à formulação freudiana ou da posição da psicanálise acerca do problema do “inconsciente”: uma dimensão absolutamente profunda ou primária da constituição do indivíduo que, ainda assim, não se refere à coisa alguma propriamente – no sentido de não ser algo que possa ser defendido, preservado ou posta por sua interioridade etc. O fato psíquico, me parece, tem no mundo externo sua realidade, ao mesmo tempo em que sua externalização não implica sua consciência.

“[…] a suposição do inconsciente é necessária e legítima […] tanto em pessoas sadias como em doentes verificam-se com frequência atos psíquicos que pressupõem, para sua explicação, outros atos, de que a consciência não dá testemunho […] Então será preciso adotar o ponto de vista de que é uma pretensão insustentável exigir que tudo o que sucede na psique teria de se tornar conhecido também para a consciência […]” [FREUD, I. Justificação do Inconsciente, p.101-102].

Mesmo privado de consciência [ou melhor, de “percepção”] o ato psíquico não deve ser tomado como expressão primitiva [de um “animismo primitivo”, p.107], enquanto potência inata da condição humana, dada a arbitrariedade do amoldamento social do animal humano às formas sociais vigentes.

Na Conferência XXIII: Os caminhos da formação dos sintomas, se bem entendi, o sintoma é o atestado de uma doença, porém, o sintoma não deve ser tomado como a razão de uma doença. Ele revela a existência de uma doença, mas não é sua razão de ser. O sintoma psíquico se tratado como “essência de uma doença” aponta para uma relação que vai do sintoma à doença [tratado o sintoma, resolvida a doença; encarada a manifestação da doença, alcança-se a cura da doença].

De certa forma, se bem entendi, é como se Lenin e Freud, diante de fenômenos distintos chegassem à mesma conclusão: o que se diz/ o que se vê/ o que se externaliza não deve ser “acreditado”, digamos – a demanda da massa e o sintoma da doença constituem, respectivamente, a massa como massa e a doença como doença [trata-se de um nexo, conflituoso e contraditório, que dá sentido não apenas a oposição posta, mas as posições em si mesmas inclusive].

Mas o interessante é que, me parece, em ambos, a saída para a refutação do que se diz/ do que se vê/ do que se externaliza não é um movimento contrário: em direção à consagração da interioridade [nem da verdade inata/ essencial da massa anterior à exploração; nem a recuperação daquele núcleo sadio na “mentalidade” do indivíduo em sofrimento psíquico].

Nota #1 [16/04/2013]

A crítica ideológica, segundo o esquema zizekiano, exige uma reproblematização. Se comumente tendemos a pensar a ideologia dominante como procedimento de ocultamento de interesses particulares sob a forma [aparente e/ ou mentirosa; o que, aqui, dá no mesmo] de interesse universal [ou de interesse “comum”], para Zizek “nas sociedades contemporâneas, democráticas ou totalitárias” [p.311] a estruturação do campo, se entendi, da “ideologia dominante” dispõe os termos precisos do próprio campo [inclusive e sobretudo em sua contraditoriedade]: ela, claro, comporta a si como tal [enquanto dominante], mas também os que a enxergam e a tomam como alvo de algum tipo de “ironização crítica” [visando denunciá-la enquanto dominante e assim desestruturar o referido campo].

O paradoxo, se bem entendi, é que se trata de uma “forma de dominação” que prescinde do ocultamento como condição de autoridade [ou de força] e tem como suporte, para a referida dominação, sua transparência como “forma de dominação”. Como então posicionar-se à ideologia dominante se ela não procede como, classicamente, ela tendeu a ser tematizada – isto é, como “falsa consciência”? Hoje mais do que tudo, se bem entendi, a tendência imanente das relações sociais capitalistas, para o desenvolvimento desta forma societária, que se põe [ou, talvez, que é posta] a partir do desvelamento, da dissolução de todo “véu de sentimentalismo” como condição da mercantilização de todas as esferas da vida, se consolidou: vivemos [como sugerido, por exemplo, no Manifesto Comunista por Marx e Engels] numa época sem ilusões – ou, como sugere Zizek, desfetichizada.

A crítica ou a forma de abordagem da “questão ideológica”, hoje, sobretudo, se bem entendi, deve abrir mão da tese do ocultamento/ desmascaramento. Nesse ponto, Zizek sugere o cinismo como forma de ideologia – esta sendo a condição da insufiência desta tese. O que, por sua vez, é uma consequência do que chamou de “núcleo fundamental da fantasia ideológica” [p.314] – que permanece intacto frente aos ataques da crítica ideológica tradicional. A categoria de reificação [o reconhecimento das determinações sociais por trás daquilo que parece ser impenetrável à ação dos homens], para Zizek, esbarra no limite, pois, me parece, negligencia que a forma de “ocultamento burguês” reside na prática e não na consciência – em nível da consciência os homens sabem, mas se comportam como se não soubessem.

“[…] Quando os indivíduos usam o dinheiro, eles sabem muito bem que sua materialidade que não há nada de mágico nisso – que o dinheiro, em sua materialidade, é simplesmente é uma expressão das relações sociais […]” [p.314]

Claro: há algo de “ilusório no capitalismo”, na medida em que tanto na consciência quanto na prática social, nada no índice burguês coincide com a realidade como tal – no entanto, neste nível formal, no que tange a [não] coincidência entre aparência/ essência, não há nada de especial no capitalismo [salvo o fato que ele aparece como é: todas as formas sociais são resultado da atividade humana/ social historicamente transitiva].

Tendo isto em mente, a reproblematização zizekiana acerca do problema da ideologia, se retomarmos que “(…) As ideias da classe dominante são, em casa época, as ideias dominantes, isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante (…)” (ENGELS & MARX, p.47) como ficaria, no campo da crítica ideológica, o índice, digamos assim, da “transgressão da ordem”? Do tencionamento com as ideias dominantes – tendo em vista que elas são expressão da força material das classes dominantes?

“[…] Se nosso conceito de ideologia continuar a ser o conceito clássico, no qual a ilusão é situada no saber, a sociedade de hoje deverá afigurar-se pós-ideológica[…]” [p.316].

Pois, segundo Zizek, não acreditamos mais na ideologia dominante – a tomamos como mentirosa, dissimulada, etc [SABEMOS o que ela é]. Mas se o problema da ideologia dominante, como na tese clássica [espontânea], ainda residir numa questão de consciência porque nos comportamos ainda como se fossem “alienados da verdade”?

“[…] Se a ilusão estivesse do lado do saber, a postura cínica seria realmente pós-ideológica, simplesmente uma postura sem ilusões […] Mas, se o lugar está na realidade do próprio fazer, essa fórmula pode ser lida de uma maneira totalmente diversa […]” [p.316].

 

Nota #2 [09/04/2013]

Na última reunião do CEII o foco principal foi a psicanálise a fim de elucidar alguns de seus conceitos. Portanto, gostaria de tratar sobre algumas ideias que me pareceram importantes.

Primeiramente, acredito que seja de grande importância citar alguns aspectos do inconsciente. Nós não devemos confundi-lo com algo que a neuroanatomia poderia se ocupar, com um processo fisiológico ou qualquer coisa que tenha uma substância material, mas também não devemos cair num misticismo “junguiano” supondo algo “profundo” no nosso psiquismo. Embora o inconsciente não possa ser localizado materialmente, ele ainda assim é mais similar ao mundo externo (O que poderíamos denominar de numenal) do que às outras porções do psiquismo, a saber, o consciente e o pré-consciente. O inconsciente difere de modo radical desses dois, não sendo acessível de modo simples (ou talvez nem seja acessível diretamente de modo algum) e criando efeitos na psique similares ou iguais aos que o mundo externo cria. Como aprendemos na última reunião, podemos denominar o local do inconsciente como o extimo (Embora seja extremamente íntimo, ele se assemelha ao externo). Desse modo, podemos afirmar por que a fantasia de um analisando pode surtir efeitos como se tivessem acontecido de verdade.

O outro ponto que gostaria de falar agora diz respeito ao sintoma. A questão do surgimento do sintoma me pareceu um pouco peculiar, pois é somente a partir do sintoma que o trauma pode surgir; somente depois que o sintoma aparece é que se pode articular um alegado trauma que seria a causa do sintoma, embora a ordem de causa e efeito aqui pareça invertida. Freud indica que isso ocorre devido ao fato de que a puberdade está atrasada em relação ao desenvolvimento do indivíduo, embora não esteja claro para mim ainda o porquê disso. Por exemplo, no momento em que a paciente citada por Freud em Projeto de uma Psicologia (lido durante a reunião) foi assediada, não houve trauma algum, de modo que ela retornou ao mesmo local que o assédio ocorreu posteriormente. O sintoma só foi possível depois que essa lembrança foi recalcada (acredito que as questões morais tenham tido uma grande influência nisso), depois disso é que o trauma foi estabelecido como tal, pois antes desse processo essa lembrança era uma lembrança como outra qualquer. O sintoma surge como uma forma de satisfazer [indiretamente] as pulsões envolvidas no processo.