Abstração Real e Autonomização do Valor

Texto apresentado no I Encontro de Teoria do Valor-Trabalho e Ciências Sociais,
em Brasília, dias 18 e 19 de Outubro.

Introdução

Gostaria de usar como epígrafe de nossa investigação a seguinte passagem do texto A autonomização das formas verdadeiramente sociais na teoria de Marx, de Leda Paulani

“os desdobramentos históricos experimentados pelo sistema monetário internacional podem ser vistos como uma espécie de “realização” de um processo de autonomização das formas sociais que está inscrita na própria mercadoria e que a empurra lógica e ontologicamente em direção às formas mais abstratas de riqueza como o capital financeiro e o capital fictício.” (Paulani, 2011: 51)

Selecionei esse fragmento pois ele nos coloca uma questão fundamental, e que será, de certa maneira, o foco do presente trabalho. A autora faz aqui o seguinte encadeamento: i) desdobramentos históricos – como, no caso do texto em questão, o aparecimento do dinheiro inconversível a partir de 1971 – “realizam” um processo já inscrito na mercadoria; ii) esse aspecto já presente na mercadoria a propulsiona na direção de formas sociais mais abstratas e, portanto, é o motor de sua autonomização; iii) esse empuxo é lógico e ontológico – ou seja, diz respeito a estrutura da mercadoria enquanto tal. Ora, com a idéia de um desenvolvimento histórico previamente inscrito na forma da mercadoria, não estaríamos entrando aqui no perigoso terreno das teleologias e das causas finais – uma perspectiva incompatível com as premissas metodológicas mais gerais da teoria do valor de Marx? Não é o caso: note que o texto não sugere que a história realiza um processo de autonomização pois “alcança” aquilo que estava inscrito na forma da mercadoria, mas que essa empurra o processo – e empurra “lógica e ontologicamente”, o que significa que cada passo constrói a si mesmo como “tendo sido” necessário, constrói a sua própria pré-história.

É uma diferença sutil, à primeira vista, mas é suficiente para demarcar um importante campo de investigações. Caso lidássemos com uma estrutura teleológica, assumiríamos que a forma da mercadoria tem uma estrutura ‘x’ que busca se realizar como ‘x’ na história – em termos modais, partiríamos de uma forma necessária, atravessaríamos as possibilidades da história, e retornaríamos à necessidade da realização dessa forma – a contingência apareceria, então, como uma casca ilusória a ser removida pela análise correta. No entanto, uma vez retirado o vetor teleológico, como organizar essas categorias? Temos, a grosso modo, o desenvolvimento contigente da história, que se manifesta como etapas necessárias, prescrevendo, a cada momento, um certo horizonte de possibilidades – ou seja, uma teoria compatível com o materialismo histórico. Mas e a inscrição que produz o empuxo “lógico e ontológico” da mercadoria? Se existe um aspecto positivamente determinado da forma da mercadoria, que direciona o processo de autonomização, então estaríamos certamente falando de um aspecto necessário de sua forma – e, ainda que minimamente, não teríamos saído da associação entre autonomização e finalidade. Trata-se de uma questão fundamental. Sabemos que o trabalho abstrato, a substância social do valor, é “a razão [pela qual] as formas verdadeiramente sociais tendem, por sua própria lógica, (…) a se desvencilhar dos entraves concretos que impedem a sua plenitude” (Paulani, 2011: 54) – o que está em questão, no entanto, é a maneira na qual a contradição entre qualidade e quantidade, entre trabalho concreto e trabalho abstrato, se inscreve na forma-mercadoria: seria o trabalho abstrato o telos da autonomização, um aspecto logicamente necessário da forma da mercadoria?

O que tentaremos desenvolver aqui é justamente uma alternativa para o estatuto modal dessa inscrição. Nossa hipótese – que poderia muito bem ser denominada formalmente de ‘a hipótese de Sohn-Rethel’, em homenagem ao filósofo e economista marxista que primeiro a desenvolveu, ainda que em outros termos (Sohn-Rethel, 1978) – é que a autonomização da forma do valor, cada vez mais abstraída de seus suportes concretos, é “empurrada” não por uma forma necessária, mas por uma forma impossível.

Em referência às categorias aristotélicas, entendemos por “impossível” aquilo que não é nem atual, nem potência de acontecer (Aristóteles, 2002: 395-431), mas aquilo que tem atualidade somente enquanto potência, algo que é somente enquanto não-ser. Para Aristóteles, “a potência preexiste ao ato como condição de sua atualidade, e o ato preexiste à potência como revelador” (Aubenque, 2012: 410), de modo que um ato pode revelar sua potência, e portanto ser contingente, ou a potência pode se atualizar, enquanto possibilidade. Aquilo que acontece sem que soubéssemos que era possível, revela ter sido possível – uma catástrofe, por exemplo – enquanto que aquilo cuja possibilidade já era conhecida, quando vem a acontecer, confirma seu condicionamento potencial. É fundamental notar que o possível é ambivalente: trata-se tanto da potência de ser quanto da potência de não ser. Por exemplo, onde há a potência de construir alguma coisa há também a potência de não construir. Aquilo que não possui a potência de não ser, e portanto cuja potência é ser sempre atual, é o necessário (Aristóteles, 2005: 100-107). O oposto da necessidade, o impossível, é aquilo que nega na potência a capacidade de ser – é aquilo que não pode passar à atualidade sem deixar de ser o que é. Em suma, o impossível é o modo daquilo que não cessa de não passar ao ser [1]. É essa a modalidade que procuraremos investigar aqui.

Deixaremos em aberto, como questão para um desenvolvimento futuro, os efeitos da hipótese sohn-retheliana para a compreensão da ontologia do trabalho. Como seria necessário conceber a noção de trabalho abstrato para que fosse possível afirmar que esse não cessa de não se inscrever na forma da mercadoria? Talvez a tentativa de responder a essa estranha questão, que confronta o trabalho com essa modalidade paradoxal do social,  possa eventualmente nos ajudar a apreender a crescente importância do trabalho dito “imaterial” sem no entanto ceder quanto aos fundamentos da lei do valor-trabalho. Dito isso, sigamos em frente e analisemos nossa hipótese ali onde ela é pensada “na linguagem das mercadorias”, isso é, na forma do valor.

Abstração Real, a matéria sublime do dinheiro

Alfred Sohn-Rethel iniciou sua investigação sobre a forma do valor a partir de uma premissa paradoxal, que guiou mais de 50 anos de trabalho: a idéia que, no cerne da forma da mercadoria, podemos encontrar os traços fundamentais da forma sintética a priori do sujeito transcendental kantiano – o ponto evanescente, opaco, puramente formal da subjetividade (Sohn-Rethel, 1978: xiii). Não se trata de mais uma tentativa de re-introduzir o subjetivismo na origem da questão do valor, mas de afirmar – surpreendentemente – que, na mercadoria, a forma do pensamento pode ser encontrada fora do pensamento (Sohn-Rethel, 1978: 6).

Vamos prontamente a um exemplo, para amortecer um pouco a dificuldade imediata na compreensão dessa tese. Consideremos a famosa passagem de O Capital em que Marx descreve o que capacita certos metais preciosos a funcionarem como mercadoria dinheiro:

“A forma adequada de manifestar-se o valor ou de materializar-se o trabalho humano abstrato e, portanto, igual, só pode ser uma matéria cujos espécimes isolados possuam idêntica qualidade. Depois, uma vez que é puramente quantitativa a diferença das magnitudes de valor, tem a mercadoria dinheiro de ser suscetível de variações meramente quantitativas, divisível, portanto, à vontade, podendo, ao mesmo tempo, recompor-se. Ouro e prata possuem, por natureza, essas propriedades.

É duplo o valor-de-uso da mercadoria dinheiro. Além de possuir o valor-de-uso inerente a sua qualidade de mercadoria – o ouro, por exemplo, serve para obturar dentes, de matéria-prima para artigos de luxo etc -, adquire um valor-de-uso formal que decorre de sua função social específica.” (Marx, [1867] 2008: 114)

Em suma, são as propriedades naturais do ouro e da prata, e não somente o seu valor de uso, que qualificam esses materiais para servir como suporte da mercadoria dinheiro: os metais preciosos são divisíveis de maneira extremamente homogênea, são duradouros e podem ser recompostos à unidade anterior. É importante notar que o que está em jogo é “um valor-de-uso formal”, isso é, a capacidade de um certo material de encarnar a forma da mercadoria, que nada mais é que a relação entre mercadorias, e portanto servir como meio de circulação. Ora, a capacidade de “encarnar” a forma da mercadoria é a capacidade de um material particular de tomar o lugar de um outro material – um outro material que, na verdade, não tem a mesma existência do que aquele que o substitui, pois é, fundamentalmente, uma pura forma, sem existência particular. Em outros termos, aquilo que o ouro substitui é impossível de ser substituído justamente porque não existe do modo que o ouro existe – como definimos anteriormente, trata-se de uma potência que só é atual enquanto potência, que não cessa de não passar ao ser. Assim, encontramos aqui um ponto evanescente – propriamente impossível de se inscrever positivamente – e que, justamente como impossível, participa do movimento de extrusão da forma-mercadoria. A tensão fundamental entre qualidade e quantidade – contradição determinante desse processo – nos convida a mobilizar essa categoria tão desajeitada quando, ao invés de focarmos somente no movimento da mercadoria à moeda, tentamos incluir nessa questão o problema da “materialidade sublime” (Žižek, 1999: 18) desse valor de uso formal.

A tese de Sohn-Rethel é que essa matéria suspensa entre o ouro e a sua função não é nada menos que a forma do pensamento puro – cuja idealidade tornou-se discernível pela primeira vez como tal com o conceito do Um na obra de Parmênides, onde o Ser apresenta pela primeira vez a unidade, permanência e homogeneidade características da matéria social do valor (Sohn-Rethel, 1978: 65; Thomson, 1977). Uma vez estabelecida a relação entre a abstração de troca e a constituição desse ponto transcendental, subtraído de qualidades, fora do tempo e do espaço, a análise da forma da mercadoria assume um papel central na crítica da epistemologia e de suas questões clássicas – como o problema das condições de um conhecimento obtido por meios que não a experiência empírica, questão cuja opacidade se revela diretamente associada à gênese do trabalho intelectual, e portanto, à origem da divisão do trabalho.

Passemos então a uma construção passo a passo da análise formal proposta pelo filósofo, e tentemos relacionar essa idéia à problemática da autonomização das formas sociais. O ponto de partida da exposição feita por Sohn-Rethel no livro que condensa o trabalho de sua vida – Trabalho Espiritual e Corporal – é uma consequência fundamental das premissas básicas do materialismo histórico de Marx. Sohn-Rethel escreve:

“[N]a constituição de formas históricas de consciência não se pode deixar de fazer caso de processos de abstração, que lá se exercem. A abstração iguala-se à oficina da formação dos conceitos, e se o discurso sobre a determinação social do ser da consciência deve possuir um sentido que satisfaça à forma, então deve-se poder colocar no fundamento dela uma concepção materialista da natureza do processo de abstração. Uma formação da consciência a partir do ser social pressupõe um processo de abstração que é parte do ser social. Só um tal fato pode tornar inteligível o que se entende com a afirmação de que “o ser social dos homens determina sua consciência”.” (Sohn-Rethel, 1978: 18)

Ou seja, se o ser social determina a consciência, a passagem do ser ao abstrato não pode ser uma pura interrupção entre dois registros totalmente distintos – o que implicaria que não podemos afirmar qualquer forma de determinação de um para o outro – e nem pode ser reduzida a uma pura continuidade, como se lidássemos com o mesmo registro – pois isso implicaria a incapacidade das premissas do materialismo histórico de dar conta das determinações específicas do pensamento e da idealidade. É exatamente o status enigmático dessa interrupção/continuidade, problema infindável da filosofia, que terá um papel determinante na análise sohn-retheliana da forma da mercadoria e da separação entre o trabalho manual e o trabalho espiritual (Sohn-Rethel, 1978: 67-79).

A perspectiva de Sohn-Rethel nos permite abordar a questão da forma do valor para além do modelo nominalista da relação entre a coisa e seu nome ao focar não na oposição manifesta entre valor de uso e valor de troca – oposição que se superpõe no pensamento, como dois registros heterogêneos – mas na oposição concreta entre ato de uso e ato de troca. Enquanto o campo de troca é ideal, existindo “fora do tempo” em nossas mentes, um campo cuja totalização nunca se interpõe ao campo do uso, o ato de troca é externo ao pensamento, submetido ao tempo e o espaço, e não pode acontecer ao mesmo tempo que o ato de uso. Ora, no ato de troca, tudo se dá como se a mercadoria fosse atemporal, não-dimensional, uma pura quantidade locomovendo-se num espaço uniforme (Sohn-Rethel, 1978: 35-59) – e, no entanto, trata-se de um ato que ocorre no tempo, no espaço, entre indivíduos concretos e (necessariamente) inconscientes da realidade da abstração implicada em suas ações. Sohn-Rethel afirma, então, que o ato de troca implica concretamente a forma das categorias fundamentais do pensamento abstrato:

“Enquanto os conceitos do conhecimento da natureza são abstrações mentais, o conceito econômico de valor é uma abstração real. Embora ele não exista em nenhum lugar senão no pensamento humano, ele não surge do pensar. Ele é imediatamente de natureza social, tem sua origem na esfera temporal e espacial do intercâmbio entre homens. Não são as pessoas que geram esta abstração, mas seus feitos, seus negócios recíprocos o fazem. “Não o sabem, mas o fazem”. (Sohn-Rethel, 1978: 20)

É crucial notar que a abstração-mercadoria é pública e social, enquanto o pensamento dos agentes da troca é concreto – isso é, determinado pelas qualidades dos objetos e ações envolvidos na troca -, mas privado e individual, de modo que “na troca de mercadorias, a ação e a consciência dos atores da troca percorrem caminhos distintos. Só a ação é abstrata; a consciência dos atores não é. A dimensão abstrata de suas ações está oculta dos agentes que as realizam” (Sohn-Rethel, 1978: 30). Munido do conceito de abstração real, o filósofo é capaz de demonstrar que, na passagem do ouro como equivalente geral ‘direto’ para a moeda cunhada – seu momento de nascimento como moeda propriamente dita – uma operação de inversão ocorre, e a dimensão autônoma da forma social, contida na própria estrutura da forma de valor, ganha independência da consciência na mesma medida em que é idealmente apreendida por ela. Tracemos esse desenvolvimento com cuidado.

Conversão da abstração real e autonomização da esfera do valor

O próprio modo como Sohn-Rethel introduz o conceito de abstração real já flerta com a modalidade do impossível, pois o autor adverte que “num caso isolado, acidental, de troca entre quaisquer duas partes, a abstração de troca evidentemente não deixa traço algum” (Sohn-Rethel, 1978: 57) – o que implica, justamente, que a abstração real não tem uma atualidade direta, não pode ser localizada. No entanto, no momento em que a troca torna-se multi-lateral, envolvendo uma variedade de mercadorias em diferentes locais e momentos, e uma mercadoria específica passa a servir como meio de troca das outras, aquilo que está implicado na troca, enquanto potência sem potencial de realização direta, revela sua atualidade indireta – nesse sentido, o aparecimento da moeda é exemplar pois encena a confrontação da matéria com essa dimensão que é sempre presente, mas que não tem presença  própria. Mencionamos anteriormente a descrição feita por Marx das razões pelas quais coube ao ouro e aos metais preciosos em geral realizar essa função – suas propriedades naturais coincidem com suas “funções monetárias”. Nós sabemos agora que pura quantificação, pura unidade, não-dimensionalidade, atemporalidade, etc, são, antes de categorias do pensamento abstrato, os postulados já implicados no ato de troca como tal, em sua própria estrutura – é a abstração real que é “espelhada” nas propriedades naturais do ouro (Sohn-Rethel, 1978: 58). E é justamente porque a abstração real não pode ser reduzida aos materiais encontrados na natureza que, eventualmente, fica claro que o ouro não pode se adequar a função de equivalente geral: a contradição entre seu valor de uso – suas propriedades enquanto consumíveis, e portanto sujeitas à mudança – e seu valor-de-uso formal – suas propriedades enquanto aproximações assintóticas dos postulados da troca – torna-se insustentável quando o alcance do mercado coloca em questão a possibilidade de se efetuar, a cada troca, a pesagem do ouro, que é o pivô da coincidência entre sua função de medida de valor e de meio de circulação. Vemos assim que a insistência de uma dimensão impossível “empurra” a autonomização dessa forma social – e o que ocorre então é o advento da cunhagem (Marx, [1867] 2008: 126-127), a inversão e separação dessas duas dimensões da forma do valor.

É crucial que atentemos para a inversão em jogo nesse momento. Até então, a moeda de ouro era construída da seguinte maneira: sua “primeira natureza”, concreta e material, a dotava com sua “segunda natureza”, abstrata e puramente social, (Sohn-Rethel, 1978: 56-57): a moeda de ouro era, primeiramente, uma certa quantidade de metal precioso, e esse valor concreto é que ‘produzia’ a função abstrata de meio de circulação. Quando um indivíduo carregava tal moeda no bolso, sabia – pois podia verificar isso através de pesagens – que carregava uma certa quantidade de valor específico. Contudo, o mesmo não se passa após a cunhagem: a partir do momento em que o Estado garante o peso da moeda-ouro, a primeira natureza não tem mais prevalência sobre a segunda, pois a pesagem do ouro pode variar e seu valor de troca permanecer o mesmo. Toda primeira natureza efetivamente necessária é um traço, uma “estampa” que garanta que, em algum lugar e algum momento, aquele valor social possa ser traduzido em valor de uso, ou seja, revertido a uma “primeira natureza”. Ainda está em jogo a relação entre essas duas fisicalidades, mas é a primeira natureza que é abstrata, substância de um “comércio de promessas” (Giraud, 2009: 75-82), enquanto a segunda natureza é efetivamente concreta, acontece a cada ato de troca. Podemos notar desde já que, mesmo com o fim da conversibilidade do papel-moeda, a estrutura básica entre a primeira e a segunda naturezas, tal como analisada por Sohn-Rethel, permanece intocada – o que se altera é a composição da “abstração de uso”, por assim dizer: antes a garantia do Estado era a de que havia lastro para a moeda que circulava, agora a garantia de valorização depende de outros fatores (Rotta; 2008), mas a dimensão real e concreta da abstração já “não cessava de não se inscrever” na forma da mercadoria. Reencontramos, assim, a epígrafe com a qual iniciamos nossa investigação – a tese de que “os desdobramentos históricos experimentados pelo sistema monetário internacional podem ser vistos como uma espécie de “realização” de um processo de autonomização das formas sociais que está inscrita na própria mercadoria” (Paulani, 2011: 51) – agora munidos de um conceito de abstração real que permite pensarmos essa “inscrição” de maneira condizente com as premissas do materialismo histórico. Afinal, é justamente  “através da incessante abstração inerente ao ato de troca de tudo o que é empírico” – isso é, através da autonomização da forma da mercadoria – “que o nexo dessa sociedade inconsciente se impõe como um de segunda natureza” (Sohn-Rethel, 1978: 61).

No entanto, se é a segunda natureza da mercadoria que realiza a função de “interdependência social” inerente ao trabalho abstrato e, portanto, ao modo de dominação social capitalista (Postone, 2003: 148), um problema fundamental se instala: já vimos que o ato de troca ocorre no tempo e no espaço (e portanto está em oposição direta ao ato de uso), e vimos também que a abstração de troca, estruturalmente presente nesse mesmo ato, é, de maneira paradoxal, a forma atemporal, não-dimensional, da abstração real. Como pode uma abstração de aspectos tão patentemente contraditórios servir de pivô do nexo social?

É aqui que Sohn-Rethel introduz o conceito de conversão – noção essencial de sua concepção da forma da mercadoria. É necessário, afinal, entendermos como é possível a passagem da abstração real inerente ao ato de troca para a abstração ideal que oferece ao pensamento a unidade pura e o ponto geométrico (Sohn-Rethel, 1978: 65). Consequentemente, o fundamento contraditório da abstração real nos coloca a seguinte questão preliminar: é realmente necessário pensar essa passagem como parte da estrutura da mercadoria? Por que pensar abstrações tão díspares como aspectos de uma mesma forma? Por mais que essa seja uma pergunta pertinente, para Sohn-Rethel essa concepção paradoxal é inevitável, pois a abstração ideal é indispensável para a compreensão do funcionamento da abstração real como pivô da síntese social: não podemos considerá-la separadamente, pois uma condição da consistência e autonomia da idealidade é que a passagem da abstração real para a abstração ideal opere também o desaparecimento da determinação da segunda pela primeira. Em sua análise da obra de Sohn-Rethel, Žižek esclarece esse ponto brilhantemente:

“O paradoxo crucial da relação entre efetividade social da troca de mercadorias e a ‘consciência’ do mesmo é que esse não-saber da realidade é parte de sua própria essência: a efetividade social do processo de troca é um tipo de realidade que é possível somente sob a condição de que os indivíduos que participam dela não estejam cientes de sua lógica real; isso é, uma realidade cuja própria consistência implica um certo desconhecimento por parte de seus participantes” (Žižek, 1999: 21)

Portanto, a transformação da abstração efetiva na troca em uma abstração privada e puramente intelectual não é simplesmente uma consequência acidental da forma da mercadoria, mas uma condição irredutível da sua consistência. É justamente esse mecanismo de repetição (da mesma abstração) e substituição (de registro, do real ao ideal) que Sohn-Rethel chama de conversão, e que nos remete de maneira mais explícita à modalidade do impossível – uma vez que coloca para o filósofo o problema de como dar atualidade e inteligibilidade àquilo que só tem ser enquanto não-ser:

“[Demonstrar a conversão] não é tarefa fácil. Como podemos sequer argumentar contra ou a favor dela? Pensar na conversão como uma performance na mente das pessoas – isso não pode, é claro, ser nem demonstrado nem negado, pois não pode ser testemunhado. (…) Tentar perguntar aos participantes da troca eles mesmos também não nos leva a lugar nenhum, já que descobrimos anteriormente que a conversão tem que desaparecer das mentes daqueles engajados nela. Tudo que podemos argumentar é o problema em jogo na conversão, e como torná-lo reconhecível. Na vida real, a abstração ideal apaga a abstração real de modo a torná-la irreconhecível. Para evitar que isso aconteça, a conversão precisa ser apresentada tendo como ponto de partida um ato de troca de mercadorias, ou no contexto direto do manejo de moedas para uso comercial. Ou seja, a conversão precisa ser apresentada como ocorrendo de uma maneira que é absolutamente impossível de ocorrer.”[2]  (Sohn-Rethel, 1978: 62)

Um modelo topológico da autonomização do valor

Considerando tanto a necessidade lógica do conceito de conversão quanto a “absoluta impossibilidade” de sua representação, podemos nos aventurar agora na construção de um modelo alternativo para forma da mercadoria, um que inclua o lugar da abstração real, e, portanto, um ponto que funciona enquanto impossível. Para isso, retomemos inicialmente o modelo mais clássico – de orientação estruturalista – que organiza as categorias levantadas na análise das propriedades da moeda de acordo com a lógica moderna da significação (Arnaud, 2003; Fausto, 1997; Goux, 1990; Paulani, 2011):

Aqui a distinção entre uso (2) e o processo de troca (3) ganha os contornos da distinção saussureana entre significante e significado (Saussure, 1997: 130-138), na mesma medida em que torna ainda mais problemática a compreensão da localização do valor de uso formal (1), isso é, o aspecto vazio da forma, responsável pela introdução da mercadoria no campo das trocas (ou do fonema no campo do sentido). No entanto, a dificuldade em localizar o aspecto formal é também uma dificuldade em localizar o trabalho na estruturação do valor – assim como o ato de fala fica perdido ao considerarmos o som e o sentido como dois lados de uma folha de papel. É justamente a suposição de que Sohn-Rethel elevaria a abstração real à dignidade de suporte necessário e trans-histórico dessa divisão – tal como a própria folha de papel no modelo simbólico – que sustenta as críticas mais contundentes ao seu trabalho, tanto em nome de um retorno à teleologia quanto em nome de uma suposta contradição com a lei do valor em Marx (Jappe, 2006; Postone, 2003).

Ainda assim, esse modelo nos permite visualizar algumas das distinções operacionais fundamentais da abstração-mercadoria: o valor-de-uso formal da mercadoria-dinheiro serve de suporte ideal (1) para sua função como meio de circulação, em que valores são comparados em termos de sua pura quantidade (3), enquanto a referência ao valor-de-uso (2) é a referência direta (ou indireta, no caso do dinheiro-papel) da sua medida de valor. Em termos mais gerais, encontramos dois versos que nunca se cruzam – um, abstrato e ideal, o outro, material – e duas operações: a moeda como meio de circulação permanece no registro abstrato, comparando e trocando valores, e a moeda como medida de valor representa um valor de uso, fazendo referência às propriedade sensíveis e consumíveis da mercadoria, e tendo elas por suporte.

O problema que serviu como nosso ponto de partida – a autonomização da moeda associada a sua inconversibilidade – nos remete então a seguinte pergunta: como é possível manter a relação estrutural entre valor de troca e valor de uso sem a referência constante àquilo que dá lastro à moeda? Em termos do modelo acima, essa questão pode ser formulada assim: como é possível uma superfície de dois versos – valor de uso e valor de troca – mas de somente um lado? Ou ainda: como é possível autonomizar radicalmente a circulação sem que a referência estrutural ao uso seja perdida?

Tentaremos agora construir um modelo que dê conta justamente desse problema. Vimos  anteriormente que a concepção sohn-retheliana não só decompõe o “valor-de-uso formal” em seus elementos contraditórios – a abstração real e a abstração ideal – como também nos oferece, com o conceito de conversão, um ponto na superfície das operações de valor que é simultaneamente uma interrupção e uma continuidade entre os dois lados. A abstração real é uma abstração externa e material, a “sublime matéria do dinheiro” (Žižek, 1999: 18), e a abstração ideal é a forma do concreto elevado ao puro pensamento – por fim, o conceito de conversão marca a inextricabilidade dessas duas abstrações, articulando o desaparecimento da primeira e sua substituição pela segunda.

Estamos de posse, assim, de um problema – a questão de como seria possível pensar a autonomização da “superfície do valor” sem comprometer a referência ao uso – e do conceito paradoxal de abstração real como aquilo que só existe na medida em que desaparece e não se inscreve em lugar algum. Ora, existe uma estrutura que é capaz de transformar esse ponto ausente em uma possível resposta para a questão da autonomização, transformando a abstração real na própria condição de consistência da superfície autonomizada – trata-se da Banda de Moebius.

Um modelo tridimensional da Banda de Moebius pode ser construído facilmente, colando as duas pontas de uma tira de papel de maneira invertida, e possui exatamente as características que precisamos articular: para qualquer ponto escolhido na superfície há um ponto correspondente no verso oposto e, no entanto, é possível ir continuamente do primeiro ao segundo, pois os dois estão, na verdade, do mesmo lado. Mas para que a banda de Moebius tenha apenas um lado (e uma borda), é preciso que um ponto desapareça, um elemento bastante singular que é funcional precisamente na medida em que é excluído da superfície:

“o valor da Banda de Moebius é nos ajudar a pensar um tipo singular de elo perdido: não um ponto que está faltando numa sequência (que estaria consequentemente interrompida), mas um elo cuja ausência permite a ligação dos elementos existentes, sua conexão, sua consistência, sua constituição como uma suave sequência causal. A natureza ausente desse elo nunca é visível, perceptível, mas está implicada no modo como a superfície é “positivamente” formada, nos elementos que são ligados e em qual ponto eles são ligados. Não se trata de um elo perdido entre dois elementos vizinhos, cuja conexão poderia ser interrompida – ao contrário, seu desaparecimento é a ligação entre os elementos vizinhos, e é o que torna possível que eles “se encaixem”, por assim dizer” (Zupancic, 2008: 56)

Apresentemos então uma sugestão de modelo para a concepção sohn-retheliana da forma da mercadoria, baseada na Banda de Moebius:

Note que a passagem do primeiro modelo, de inspiração saussureana, para nossa proposta atual é simplesmente o movimento de adicionar um ponto ausente – isso é, tudo o que adicionamos foi a hipótese da dimensão impossível da forma da mercadoria, a idéia de algo que não cessa de não passar ao ser. Ao suplementar o modelo com esse “elo perdido” nos confrontamos com um novo grau de complexidade. Vemos aqui que o desaparecimento da abstração real, postulada pelo ato de troca (1), permite que a referência ao valor de uso (4) seja “construída na própria estrutura” do valor de troca (3), sem que, por isso, seja articulada como um outro verso da superfície – existente e “lastreado”. Vemos também que o valor-de-uso formal (2), aquilo da substância do valor que funciona como suporte das operações da forma da mercadoria, não precisa mais ser pensado em termos da aproximação assintótica de determinações concretas do suporte material às qualidades da substância social: sabemos agora que o valor de uso formal não cessa de não se inscrever na mercadoria, e que, portanto, todo suporte concreto que visa encarná-lo – seja o ouro, seja a moeda ou o crédito – sempre será discernível daquilo que tenta metaforizar.

Certamente estamos longe de poder considerar consistente ou mesmo aceitável o modelo sohn-retheliano. No mínimo, é preciso questioná-lo exaustivamente e testar suas consequências. Aponto, à guisa de conclusão, que a utilidade de tal análise me parece inquestionável, uma vez que seu sucesso nos permitiria elevar a disjunção entre a teoria do valor-trabalho e a teoria do valor monetário à dignidade de uma prova de sua compatibilidade e interseção.

Notas:

[1] Baseamos nossa concepção de impossível nas leituras de Aristóteles realizadas por Giorgio Agamben (Agamben, 2011; 2000) e no “retorno à Hegel” encontrado nos trabalhos de Slavoj Žižek (1999; 2006). Citamos também a influência mais geral da obra de Jacques Lacan, responsável pela elaboração da centralidade da categoria de impossível na psicanálise – fazemos referência especial aos seminários De um Outro ao outro (Lacan, 2006) e Mais, ainda (Lacan, 1975).

[2] Note que Sohn-Rethel se expressa de maneira homóloga a Marx, que escreve, nos primeiros parágrafos da sua análise da forma do valor, no capítulo inicial de O Capital: “A realidade do valor das mercadorias difere de Dame Quickly, por não sabermos por onde apanhá-la. Em contraste direto com a palpável materialidade da mercadoria, nenhum átomo de matéria se encerra no seu valor. Vire-se e revire-se à vontade uma mercadoria: como valor, ela permanece impossível de ser apreendida [sie bleibt unfassbar as Wertding]” (Marx, [1867] 2008: 69)

Referências:

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_______ (1983) O Capital, livro I, tomo I. São Paulo: Abril Cultural (Os economistas)
Paulani, L. (2010) Símbolo e signo: o dinheiro no capitalismo contemporâneo. São Paulo: Estudos Econômicos, vol.40, n.4
_________(2011) A Autonomização das Formas Verdadeiramente Sociais na Teoria de Marx. São Paulo: Revista EconomiA, v.12, n.1, p.49-70
Postone, M. (2003) Time, Labor and Social Domination. New York: Cambridge University Press
Rotta, T. N. (2008) Dinheiro inconversível, Derivativos financeiros e Capital fictício. Dissertação de Mestrado – USP.
Rotta, T. N. e Teixeira, R. A. (2012) Valueless Knowledge-Commodities and Financialization: Productive and Financial Dimensions of Capital Autonomization. Review of Radical Political Economics, XX(X), p.1-20)
Saussure, F. ([1901]1997) Curso de linguística geral. São Paulo: Cultrix
Simmel, G. (1990) The Philosophy of Money. London: Routledge
Sohn-Rethel, A. (1978) Intellectual and Manual Labour. London: Humanities Press
________________(1989) Geistige und körperliche Arbeit. Zur Epistemologie der abendländischen Geschichte. Berlin: Acta Humaniora
Thomson, G.(1977) The First Philosophers. London: Lawrence and Wishart
Žižek, Slavoj (1999) The Sublime Object of Ideology. London: Verso
___________(2002) For They Know Not What They Do: Enjoyment as a political factor. London: Verso
__________(2006) The Parallax View. New York: MIT Press
__________(2010) Living in the End Times. London: Verso
Zupancic, Alenka (2008) The Odd One In. New York: MIT Press

Referência 29/10/2012

 

 

Sobre o uso público da razão:

KANT, Immanuel Resposta à questão: O que é o Esclarescimento? (disponível aqui)

ZIZEK, Slavoj Primeiro como tragédia, depois como farsa (Boitempo, 2011)

Sobre o trabalho concreto e abstrato:

MARX, K. O Capital, vol.I (Editora Civilização, 1998)

-> “Capítulo 1: A mercadoria”, em inglês e em português

POSTONE, M. Repensando a crítica de Marx ao capitalismo (disponível aqui)

Sobre o “intelecto geral” e a mutação no trabalho:

MARX, K. Grundrisse (Boitempo, 2011)

-> “fragmento sobre las máquinas”, disponível em português e em castelhano

Sobre a multitude (multidão) em Negri:

NEGRI, A. & HARDT, M. Império (Editora Record, 2005)

______________ Multidão (Editora Record, 2004)

Sobre o cercamento do espaço público e “trabalho imaterial”:

AMORIM, H. Valor-Trabalho e imaterialidade da produção nas sociedades contemporâneas (CLACSO, 2012)

-> disponível aqui

MARX, K. CapitalCapítulo XXIV: A assim chamada Acumulação Primitiva (disponível aqui)

NEGRI, A. & HARDT, M. Commonwealth (Harvard Uni Press, 2009)

ROTTA, T.N. & TEIXIERA, R.A. Valueless Knowledge-Commodities and Financialization (disponível aqui)

 

Gravação da reunião: http://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-29102012

 

 

 

 

Referências 26/10/2012

Sobre o “intelecto geral” e a mutação no trabalho:

MARX, K. Grundrisse (Boitempo, 2011)

-> “fragmento sobre las máquinas”, disponível em português e em castelhano

Sobre o trabalho concreto e abstrato:

MARX, K. O Capital, vol.I (Editora Civilização, 1998)

-> “Capítulo 1: A mercadoria”, em inglês e em português

Sobre a multitude (multidão) em Negri:

NEGRI, A. & HARDT, M.Império (Editora Record, 2005)

______________ Multidão (Editora Record, 2004)

Sobre metodologia e pressupostos filosóficos comuns ao marxismo e à psicanálise:

ALTHUSSER, L. Freud e Lacan – Marx e Freud (Graal, 2002)

-> ‘Marx e Freud’ disponível em inglês online: http://pt.scribd.com/doc/45660538/Marx-and-Freud

Sobre o conceito de fundação (Fundierung) em Husserl:
ROTA, G.-C. Fundierung as a Logical Concept in Indiscrete Thoughts (Birkhäuser Boston, 2008)

-> Texto disponível aqui.

Sobre a noção de abstração real como “forma do saber”:

SOHN-RETHEL, A. Trabalho Corporal e Espiritual – disponível aqui.

ZIZEK, S. Como Marx inventou o sintoma? em Um Mapa da Ideologia (Contraponto, 1994)

-> Texto disponível aqui.

Sobre Hegel e a teoria freudiana da pulsão:

SAFATLE, V. A teoria das pulsões como ontologia negativa – disponível aqui.

Sobre a diferença entre inconsciente e inconsciência:

LACAN, J. O engano do sujeito suposto saber em Outros Escritos (Jorge Zahar, 2003)

_______ Seminário XI: Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanálise (Zahar, 1988)

FREUD, S. A negação (1925) em Obras Completas, vol.16 (Companhia das Letras, 2011)

-> Alguns volumes da obra de Freud, recentemente re-traduzida:

FREUD, Sigmund. Obras Completas (Cia. das Letras) – Vol. 10 (1911-1913)

FREUD, Sigmund. Obras Completas (Cia. das Letras) – Vol. 12 (1914-1916)

FREUD, Sigmund. Obras Completas (Cia. das Letras) – Vol. 14 (1917-1920)

FREUD, Sigmund. Obras Completas (Cia. das Letras) – Vol. 15 (1920-1923)

FREUD, Sigmund. Obras Completas (Cia. das Letras) – Vol. 16 (1923-1925)

FREUD, Sigmund. Obras Completas (Cia. das Letras) – Vol. 18 (1930-1936)

 

Gravação da Reunião:http://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-26102012

 

Nota #3 [05/10/2012]

Segundo Slavoj Zizek, há quatro antagonismos que impedem a reprodução indefinida do capitalismo: a privatização do comum cultural, a ameaça de uma catástrofe ecológica, os desafios éticos postos pela possibilidade de manipulação genética e o apartheid social que segrega os excluídos. A aposta do autor é que o capitalismo não é capaz de solucionar esse problema. Comunismo é o nome da solução desse problema. Não é uma solução pronta a ser apresentada à sociedade. É o nome do processo de solução desse problema, que está apenas começando. Não é mais do que uma hipótese a ser seguida. A hipótese comunista, a hipótese da igualdade, a hipótese da emancipação. O comunista deve verificar essa hipótese, sendo fiel a ideia comunista e dessa forma historicizá-la. Zizek propõe uma nova empreitada revolucionária, desenvolver o comunismo ao buscarmos resolver esses quatro antagonismos do capitalismo. Comunismo é um problema a ser resolvido.

Os três primeiros antagonismos evocam o domínio do comum, mas é o quarto antagonismo, a segregação dos excluídos, o que justifica o termo comunismo, pois, para sobreviver, o capitalismo global precisará reinventar algum tipo de socialismo que resolva os três primeiros problemas sem antes ocupar-se do quarto. O antagonismo entre incluídos e excluídos é crucial, pois é sem ele os demais perdem seu gume subversivo, sendo percebidos respectivamente apenas como um problema de desenvolvimento sustentável, um complexo desafio legal a respeito da propriedade intelectual e uma questão de bioética – meras preocupações privadas que podem ser resolvidos sem que seja necessário estabelecer a universalidade do proletariado, uma vez que há excluídos. Sem a solução desse quarto antagonismo, por mais comuns que sejam as preocupações, elas continuam sendo privadas. Sendo assim, o futuro será comunista ou socialista.

Zizek é fortemente influenciado por Hegel. Sua proposta de começar do começo é nos atermos a hipótese comunista e nos deixarmos inundar pelo mesmo espírito que conduziu os comunistas de outrora. É esse espírito que precisamos reacender agora. Não devemos construir sobre os escombros das tentativas mal sucedidas, mas devemos nos animar pela inflamação daqueles que acreditavam na hipótese comunista outrora e com esse espírito provocaram eventos revolucionários.

Nota #1 [19/10/2012]

Ao prosseguirmos com a leitura do texto “Como começar do começo” de Slavoj Zizek, explica-se que o quarto antagonismo (Que se refere aos excluídos) é o único que faz do comunismo uma necessidade urgente no horizonte político atual. No entanto, pode-se perguntar o que é a qualidade de excluído para Zizek, resposta que acredito que encontraremos mais adiante. É a existência dos excluídos que nos faz reafirmar a dimensão igualitária do comunismo, relembrando-nos do sentido que Marx dava à classe oprimida: ela é a classe que representa a universalidade, pois não possui “um lugar determinado na ordem ‘privada’ da hierarquia social”. Talvez pudéssemos chamar uma política que incluísse os excluídos na ordem social e política de democracia como os gregos antigos faziam. Não devemos excluir essa possibilidade como comumente se faz de dois modos: tratando a democracia como apenas ilusória ou argumentando que o que há não é de fato uma democracia. Aqui devo admitir que precisaria de uma explicação mais desenvolvida em relação a essas duas questões, pois imagino que um conceito verdadeiramente igualitário de democracia poderia coincidir com o comunismo.

Uma nova questão se apresenta em seguida, o fato de que as revoluções passadas foram, muitas vezes, seguidas de acontecimentos que poderiam ser considerados como fracassos importantes para a reflexão da esquerda. Por exemplo, a passagem da Revolução de Outubro para o governo de Stálin. Neste ponto, devemos apreender o fracasso não como inerente ao próprio movimento emancipatório, mas sim da maneira badiouiana que já tivemos a chance de conhecer. A Revolução de Outubro seria um evento, uma representação concreta da Ideia comunista que aconteceu durante um período de tempo e que abriu infinitas possibilidades. Contudo, o evento só existiu durante uma época, cessando as infinitas possibilidades que ele criara após certo tempo. Assim, a Ideia comunista ganha uma dimensão material, concreta (Contrariando as acusações de idealismo) e atemporal, já que ela é materializada em cada momento verdadeiramente revolucionário.

Ainda podemos fazer uma espécie de metacrítica à esquerda atual, pois talvez precisemos hoje de algo que a esquerda vem criticando ultimamente: o paradigma “Jacobino-Leninista” (Como Zizek o denomina). Para o autor, devemos insistir em quatro conceitos fundamentais: “estrita justiça igualitária, terror disciplinário, voluntarismo político e confiança no povo”. Não me é claro, entretanto, o que ele quer dizer com a expressão “terror disciplinário”. Por que motivo uma disciplinaridade teria de ser aterrorizante?

Por último, devemos levar em conta que objetivamos revolucionar um sistema que já se revoluciona, que não possui bases sólidas e se modifica de acordo com as necessidades [do mercado]. O sistema capitalista se instaura na desordem, por isso uma política emancipatória hoje em dia deveria visar uma nova ordem. Porém, parece-me que a desordem é mais aparente que real, uma vez que a própria desordem é guiada pela lógica do Capital, devendo, assim, haver uma ordem [lógica] na própria desordem do capitalismo. A questão aqui não é, obviamente, propor qualquer outra ordem, mas precisamente uma ordem que se exclua da lógica do Capital e que materialize a Ideia comunista. Desse modo, deveríamos repensar o Estado de uma forma completamente revolucionária, em vez de aboli-lo.

Nota #2 [19/10/2012]

Em seu texto Começar do começo de novo, Zizek coloca a seguinte pergunta como um pilar fundamental da reformulação da ideia comunista:

“Como devemos então revolucionar uma ordem cujos próprios princípios estão se revolucionando constantemente? Mais que uma solução para os problemas que confrontamos hoje, o comunismo é em si mesmo o nome de um problema” (Sobre La Idea del Comunismo, p.241-242)

Note que essa questão não é simplesmente um obstáculo no caminho de desenvolvimento da hipótese comunista – para Zizek, esse problema é o próprio nome da Ideia, isso é, aquilo de mais próximo ao próprio comunismo a que temos acesso hoje. Nossa distância do comunismo é medida pela distância que mantemos dessa questão fundamental.
Observemos que a pergunta é construída quase como um paradoxo:

a) há uma ordem cujo princípio é a mudança constante.

b) é preciso mudar essa ordem.

Temos aqui duas estruturas paradoxais. A primeira é interna à clausula a): trata-se da definição de uma estrutura, a capitalista, em que a ordem é a desordem. Ou seja, temos que pensar uma estrutura que é, em si mesma, uma constante desestruturação. O segundo paradoxo depende do primeiro: como é possível falar em mudança (b) da mudança (a)?
Analisemos a primeira asserção com mais cuidado.

O que significa dizer que o capitalismo é uma ordem “cujos princípios estão se revolucionando constantemente”? O aspecto paradoxal dessa assserção desaparece quando nos voltamos para alguns dos traços mais evidentes da racionalidade que organiza o espaço social hoje. Consideremos, por exemplo, a lógica por trás do funcionamento do mercado da arte hoje (exemplo interessante, uma vez mobiliza a mesma esfera de ideais que a política): uma obra de arte contemporânea não tem valor de uso nenhum e esse é o motor de sua valorização. Isso é: o valor de mercado da obra de arte é proporcional a sua capacidade de mobilizar os restos formais que pelos próprios critérios da arte não tinham utilidade ou valor. Afinal, não nos é familiar a justificativa de que cada obra de arte é suposta re-definir o que a arte é, indo “além dos limites” do que entendiamos como arte até então? A lógica da arte hoje é justamente estar “se revolucionando constantemente”.

O ponto crucial é que a maneira que essa alteração constante dos próprios princípios do que é arte aparece é produzindo tanto novidades quanto o espectro ideológico do que seria o “velho”, afim de diferenciar-se dele. Por exemplo, para que faça sentido essa pululação de obras de arte cujo único critério real de produção é ‘romper com os limites’ anteriores do que é arte (i.e. uma constante revolução), é preciso construir a idéia de que, até a implementação dessa lógica, a arte era “absolutista”, com seus critérios fixos e antiquados de representação, que eram “impostos” sobre todos nós de maneira forçada. Ou seja, a ordem que revoluciona a si mesma incessantemente produz também o pano de fundo contra o qual as “pequenas diferenças” que produz possam ser tomadas por verdadeiras diferenças – nesse caso, a ideia absurda de que a arte clássica e moderna foram movimentos guiados por princípios puramente aristocráticos, sem verdadeiro alcance crítico ou popular, etc. Vemos assim, que a cláusula a) da pergunta paradoxal de Zizek contém um movimento duplo: a ordem capitalista está em constante revolução na mesma medida em que constrói o critério ideológico daquilo de que se distancia. Até hoje, no campo da política, o comunismo existe apenas como um tal espectro, o fantasma de uma série de inspirações totalitárias que nossa política democrática neo-liberal mantém como pano de fundo, para que a reprodução da lógica das minorias possa ser tomada como um feito de grande valor. O capitalismo é, portanto, um processo de desordem – posto que o processo de valorização no Capital busca extrair valor daquilo que está em excesso ao valor – mas é também uma ordem – um princípio invariante que só aparece enquanto tal no reflexo espectral das fantasias que constrói para contrastar com seu próprio movimento. A cláusula a) contêm, portanto, uma contradição complexa, mas verdadeira.

Chegamos assim ao cerne da questão, a cláusula b). O que significa alterar uma ordem construída como desordem? De que maneira a mudança revolucionária articulada em b) pode se diferenciar da mudança revolucionária do Capital, articulada em a)?

Mobilizando uma das mais difíceis ideias hegelianas, Zizek formula sua hipótese:

“A resposta hegeliana é que o problema ou obstáculo é sua própria solução: não no sentido simples de que o capitalismo já é ele mesmo o comunismo, como se só faltasse operarmos uma inversão puramente formal. Minha conjectura é a seguinte: e se o capitalismo dinâmico de hoje, precisamente na medida em que é instável, uma constante desorganização de toda ordem fixa, abrisse o espaço para uma revolução que rompesse o círculo vicioso de ‘revolução/re-inscrição’, isso é, que não seguiria o modelo de uma explosão evental depois da qual as coisas voltam ao normal, mas assumiria a tarefa de estabelecer um novo ordenamento contra a desordem capitalista global? Mais além da rebelião, deveríamos passar explicitamente, e sem vergonha, a respaldar uma nova ordem. (Não é essa uma das lições da fusão financeira permanente?). Essa é a razão pela qual, se queremos re-atualizar a Ideia comunista, é essencial que nos concentremos no capitalismo; o instável capitalismo dinâmico de hoje altera radicalmente as coordenadas da luta comunista: o inimigo já não é mais o Estado que deve ser subvertido a partir de seu ponto de torção sintomática, mas um fluxo que se revoluciona permanentemente.” (Sobre La Idea del Comunismo, p.242)

O que torna a conjectura zizekiana aparentemente simplista – mas, na verdade, profundamente complexa – é que assim como vimos a duplicação ou divisão da categoria de revolução (negação do valor, produzindo valorização, versus negação da negação do valor, produzindo outra coisa que não a reprodução do Capital) Zizek nos convida a dividir também a categoria de ordem: existe a ordem que só aparece como espectro– como fantasma aterrorizante do que a arte e a política já foram no passado – e existe a ordem como princípio real de organização. 

Um dos maiores pecados da esquerda é confundir essas duas categorias. Estamos mais do que acostumados a aceitar os limites relativistas impostos sobre todos os campos do conhecimento, discutindo e negociando as pequenas diferenças e minorias como se esse fosse o todo da política justamente porque aprendemos a considerar a ordem, a disciplina e o Estado forte de acordo com os critérios do espectro (necessariamente) construído pelo próprio Capital e nos tornamos incapazes de repensá-los por nós mesmos. Ora, se nosso conceito de ordem é o mesmo que aquele produzido pelo Capital, como podemos pensar a revolução senão também de acordo com a lógica da valorização do que não tem valor? Não é a toa que a inclusão social (valorização dos sem valor) é o projeto político de maior resonância no país.

Utilizando de maneira aproximativa as categorias formais de Alain Badiou, podemos distinguir a clásula a) da cláusula b) em termos da diferença entre o que é novidade e o que é novo. O processo de auto-revolução capitalista é uma fábrica infinita de novidades – seja no campo das mercadorias, seja no campo da representação política. Por outro lado, o que buscamos é o Novo – isso é, um modo de romper com a lógica da novidade. Ora, o que descobrimos, assim, é que uma nova categoria de ordem é justamente o nome positivo da revolução: quando falamos “revolução”, estamos dizendo “outra coisa do que a lógica das novidades no capitalismo”, mas quando dizemos “ordem”, falamos diretamente e afirmativamente de uma nova lógica, e não simplesmente da negação da lógica anterior.

Enquanto nos sentirmos implicados e envergonhados perante as assonâncias ideológicas das ideias de ordem e disciplina hoje, seremos incapazes de pensar o problema paradoxal colocado por Zizek – o único problema que, uma vez engajados com ele, nos permite assumirmos a alcunha de “comunistas’.

Retornando uma última vez ao nosso exemplo, o campo da arte, citemos os parágrafos iniciais do Manifesto do Afirmacionismo, de Alain Badiou. Tendo em mente o problema comunista de repensar a ordem como verdadeiro nome da revolução, podemos acompanhar o filósofo na luta por um novo horizonte para a arte:

“Nosso poder de resistência e invenção necessita que renunciemos nosso deleite nas margens, na obliqüidade, na desconstrução infinita, no fragmento, na exposição trêmula da mortalidade, da finitude, e o corpo. Pelo bem do pobre século que está se abrindo, nós precisamos, e portanto, iremos, declarar a existência daquilo que não mais existe na arte: a construção monumental, o projeto, a força criativa dos fracos, a destruição dos poderes vigentes.

Nós deveríamos nos opor a todos aqueles que só querem o fim, o grupo dos últimos homens, queimados e parasíticos. O fim da arte, da metafísica, da representação, da imitação, da transcendência, da obra, do espírito: parem! Declaremos agora o Fim de todos os fins e o começo possível de tudo o que é, de tudo o que foi e virá a ser.

Contra seu presente declínio em direção à multiplicidade inconsistente e uma energia que é imoral, sem controle, e – que se tiver sucesso – é fundamentalmente não-humana, a vocação da arte, em todas as suas formas, é reafirmar a afirmação.

Declaremos novamente, em nome da humanidade, os direitos artísticos do verdadeiro não-humano. Aceitemos novamente ser transfixados por uma verdade (ou uma beleza: é a mesma coisa), ao invés de calcular nos mínimos centavos os menores modos de nossa expressão.” (Manifesto do Afirmacionismo)

Nota #2 [05/10/2012]

Como foi discutido no penúltimo encontro, Zizek argumenta que há quatro antagonismos que fazem do comunismo uma necessidade real. Três desses antagonismos estão ligados ao comum, enquanto o quarto está relacionado às novas formas de exclusão (De apartheid de acordo com o autor). Portanto, o nome comunismo e sua noção devem ressurgir como a única alternativa aos problemas catastróficos que se apresentam na atualidade. Com a proposta de radicalizar a noção de proletário, deve-se levar em conta que uma nova política emancipatória não pode se basear somente em um agente social, mas em vários agentes que se encontram na definição de sujeito proletário. Para esclarecer essa radicalização, retornarei brevemente ao que já foi citado na última nota: como o sujeito proletário era, para Marx, um sujeito sem seu próprio conteúdo substancial; podemos radicalizar essa noção se levarmos em conta a privatização do comum – que se apresentaria como um processo de proletarização.

Contudo, se considerarmos somente a questão da privatização do comum, não poderemos ser considerados comunistas. A questão do comum pode também ser resolvida por meio de um regime autoritário comunitário. Entretanto, essa não seria uma proposta verdadeiramente comunista, mas poderia ser uma proposta socialista. Nesse caso, devemos opor o comunismo (um coletivo igualitário) ao socialismo (uma comunidade orgânica solidária, mas não igualitária). O problema é que, ao optar pelo socialismo, não estaríamos resolvendo o quarto antagonismo. O capitalismo poderia muito bem optar por uma espécie de socialismo para resolver os antagonismos do comum, tornando-se populista ou um capitalismo de valores asiáticos. Em outras palavras, a relação entre capitalismo e democracia poderia se romper, emergindo uma nova forma de governo autoritário. Somente a questão dos excluídos pode definir o que é uma política emancipatória comunista, por isso devemos insistir na dimensão igualitária do comunismo.

Nota #1 [05/10/2012]

Mais uma vez, o que ficou mais forte para mim foi o corpo teórico.

Foi abordado a relação entre a pulsão e a satisfação, mostrando que a pulsão é indiferente à satisfação, pois ela está presente tanto na satisfação quanto na insatisfação.

Mas, nos slogans das campanhas comunitas (e acredito eu nos slogans em geral) está presente a questão da satisfação. Há sempre a promoessa de que, caso um novo mundo seja criado, as pessoas vão gozar mais.  Mas, quando esse mundo chega, percebe-se que as pessoas não gozam mais, parece que tudo ficou na mesma.  Mas a apelação à satisfação é uma das principais formas de mobilização das pessoas.  A questão é: será que quando a pessoa percebe que a satisfação depende dela, ela vai continuar apoiando o slogan. Será que há outra forma de mobilizar as pessoas?

Em relação a esse ponto, o que mobiliza as pessoas são questões comuns, como, por exemplo, o aumento da passagem de ônibus.  Se uma pessoa, sozinha, começar a reclamar que a passagem aumentou, não vai adiantar nada.  Mas se um grande grupo de pessoas reclamarem a esse respeito, talvez essa mobilização tenha algum efeito.  Acho que devemos fazer um esclarecimento em relação ao que chamamos satisfação.  Uma satisfação a nível vital e pessoal dificilmente vai ser encontrada em questões coletivas, mas há questões coletivas que causam insatisfação, dificultam e até mesmo impedem que outros processos vitais ocorram, como é o caso da corrupção na rede de saúde pública. Acho uma causa legítima haver uma mobilização em prol de uma rede de saúde que de fato atenda a população, e essa mobilização está baseada em ter uma maior satisfação em relação ao acesso aos recursos da saúde (consultas, exames, cirurgias, etc).

Outro ponto que foi abordado é que o que muda o mundo é o metafísico.  Existe alguma coisa indiscernível que produz eventos. O materialismo dialético é imanente e implica a dialética do transcendental e a realidade, ambos estando imbricados, emaranhados, um determinando o outro.  Mas o que produz mudança é a transformação do que é metafísico.

Referências 05/10/2012

Sobre a lei moral em Kant:

KANT, Immanuel Crítica da Razão Prática (disponível aqui)

ZUPANCIC, Alenka Ethics of the Real (Verso, 2000) [pdf em inglês disponível]

Sobre o uso público da Razão:

KANT, Immanuel Resposta à questão: O que é o Esclarescimento? (disponível aqui)

ZIZEK, Slavoj Primeiro como tragédia, depois como farsa (Boitempo, 2011)

Sobre a diferença entre prazer e satisfação pulsional:

FREUD, Sigmund A pulsão e suas vicissitudes (disponível aqui)

____________ Além do princípio do prazer (disponível aqui)

Sobre a autonomização das ideias:

PLATÃO Crátilo (disponível aqui)

HEGEL, Fenomenologia do Espírito (Vozes, 2011)

SAFATLE, Vladimir Linguagem e Negação: sobre as relações entre pragmática e ontologia em Hegel (disponível aqui)

WITTGENSTEIN, Ludwig Investigações Filosóficas (Vozes, 1994)

Sobre o estatuto ontológico da matemática:

BADIOU, Alain Number and numbers (Polity Press, 2008)

BOYER, Carl Benhamin História da Matemática (Blucher, 1996)

DA COSTA, Newton Introdução aos Fundamentos da Matemática (Hucitec, 2008)

 

 

 

 

Nota #3 [28/09/2012]

A ideia de voltar ao começo para seguir em frente me parece, no momento, aquilo que mais coerentemente poderia ser chamado de “radical”. No jargão da esquerda, “radical” é presente constante. Em Marx, lembro, em Crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução: “Ser radical é agarrar as coisas pela raiz” [pg.151].

Penso que a sugestão de Marx é nos ocuparmos do fundamento daquilo que queremos nos ocupar e não, ao contrário, reagir histriónicamente quando de frente ao objeto. Sob qualquer condição que seja, pois, mesmo que o objeto seja o resultado de um fracasso a radicalidade exigida para apreendê-lo permanece a mesma – já que a resposta do fracasso ainda está no fundamento que consiste o homem. Desse modo, não recomeçar de onde se parou é aquilo que de mais firme uma práxis política revolucionária [se for o caso] pode fazer hoje.

Zizek refuta a repactuação do comunismo [da hipótese comunista] hoje sob um imperativo ético, por assim dizer – no qual devemos tê-lo como um princípio para não desvanecermos na miséria deste mundo. Se assim o for, por definição, devemos ter o comunismo como expressão da necessidade da existência de um mundo miserável. Isto é, como “ideia reguladora” o comunismo é estipulado pelas disparidades da ordem social. Não havendo, portanto, a necessária superação entre o comunismo e o existente deste mundo que garanta a ele uma autonomia diante da realidade – ou a capacidade de apresentar-se como uma realidade autônoma [superior] frente a sociedade burguesa. Em suma, se comunismo é o “socialismo ético” para existir como tal deve então persistir aquilo que exige sua existência nestes termos [a desigualdade, a xenofobia, o racismo etc]. Como diz Zizek:

“Si concebimos el comunismo como una ‘Idea eterna’, estamos suponiendo que la situación que lo genera no es menos eterna” [p.233]

Na leitura das primeiras páginas da fala do filósofo na conferência sobre “A hipótese comunista”, nomeada em espanhol como “Cómo volver a empezar… desde el principio”, a reflexão sobre “antagonismo social” que Zizek faz toma “quatro antagonismos” que seriam hoje “suficientemente intensos para impedir su reprodución indefinida” [p.234]. Aqui, sem entrar no mérito, daqueles que o autor elenca, penso haver uma reflexão importante da qual a esquerda, em algum nível fundamental, deixou de se ater em sua tarefa política: o real caráter do “antagonismo” na determinação histórica do capitalismo – este é a porta de saída do capital, mas é também, antes de tudo, sua porta de entrada. Comumente tendemos a apostar as fichas da luta emancipatória em categorias que, quando muito, representam uma negativa a ordem estabelecida, mas que não constituem uma projeção possível de outra ordem. Estar menos atento a necessidade de certas contradições para manutenção do posto, pode significar investir numa “negação determinada” – conceito hegeliano que, ao meu ver, são capazes de dar conta de problemas que todo o “materialismo marxista” hoje não resolve. Ou seja, me parece, que em Hegel é possível cavar mais materialismo que no materialismo “espontâneo” de certo marxismo.

“(…) construir a noção de negação determinada exatamente como dispositivo de crítica à idéia de que as oposições dão conta da estruturação integral das relações. Pois a oposição pode admitir que só é possível pôr um termo através da pressuposição da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de significação (…)” [SAFATLE, p.131 – extraído de “Linguagem e negação: sobre as relações entre pragmática e ontologia em Hegel”]

Se bem entendi, me parece possível supor que é fundamentalmente neste nível de tensão que a esquerda tem tendido a operar. Algo que, aliás, o próprio marxismo já procurou dar conta. Carlos Nelson Coutinho, em Gramsci sobre os “Conselhos de Fábrica” e os “sindicatos”, rememora:

“(…) Os Conselhos de Fábrica não são mais concebidos como instrumentos de defesa dos direitos imediatos do trabalhador, mas como meio de elevar o operário de sua condição de assalariado à condição de produtor. E nisso eles se distinguem fundamentalmente dos sindicatos de categoria (…)” [2007, p.31]

Acho, se bem entendi, que aqui, por exemplo, temos uma boa reflexão em Gramsci de algo que Hegel nos legou, mas que certa cultura marxista privou-se de dominar por refutar a máxima expressão da filosofia alemã por ser aquela concepção de mundo que exigia ser invertida.