Referência 27/08/2012

Sobre o ócio e o trabalho

Bensaïd, Daniel Trabalho e Emancipação (em Marxismo, Modernidade e Utopia, Editora Xamã, 2000)

Groz, André Metamorfoses Do Trabalho (Annablume, 2003)

_______ Misérias do Presente, Riqueza do Possível (Annablume, 2004)

Marx, Karl Manuscritos Economico-Filosóficos (Boitempo, 2004)

A diferença entre enunciação e enunciado

Lacan, Jacques Subversão do Sujeito e Dialética do Desejo no Inconsciente Freudiano (em Escritos, Jorge Zahar, 2008)

Zizek, Slavoj Como Ler Lacan (Jorge Zahar, 2010)

Gravação de Audio: http://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-20082012

Nota #3 [20/08/2012]

Para Rancière, os momentos comunistas não são só instantes que somem no tempo; eles são momentos que produzem uma nova harmonia ou desarmonia, que reescrevem as coordenadas do possível e do impossível, que resignificam o “comum”. Comunismo deve ser pensado como a tradição criada pelos momentos nos quais homens e mulheres simples lutaram pelos seus direitos e pelos direitos de todos, momentos nos quais eles se mostraram capazes de administrar fábricas, exércitos e escolas ao coletivizar o poder da igualdade de qualquer um com todos. “Se algo tem de ser reconstruído sob o nome de comunismo, é a forma de temporalidade singularizando a conexão desses momentos”. Essa consideração implica uma revisão da hipótese da confiança nessa capacidade (de qualquer um), uma hipótese que foi arruinada pela cultura de desconfiança nos estados, partidos e discursos comunistas.

A fim de manter essa proposta de reconstruir a hipótese comunista viva, é necessário criticar alguns conceitos sobre o processo capitalista. Primeiramente, devemos rejeitar a ideia de que os capitalistas são seus próprios coveiros e que, cada vez mais, o capitalismo avança para o comunismo. O que o capitalismo vem produzindo é, “em vez de bens disponíveis para a apropriação privada, uma rede de comunicação humana onde produção, consumo e troca não são mais separados, mas se combinam no mesmo processo coletivo”. No entanto, essa aparente vitória do comunismo é, na verdade, a vitória do comunismo do Capital sobre o comunismo dos comunistas. Em seu livro Adeus Sr. Socialismo, Antonio Negri deixa bem claro que o comunismo capitalista não é senão uma apropriação do comum pelo Capital. Logo, a questão aqui é: até que ponto pode se chamar isso de comunismo? Podemos garantir racionalidade nesse processo? A crise financeira nos mostra precisamente a crise dessa racionalidade, a demonstração de que a utopia capitalista acabou e não é possível organizar a humanidade de acordo com um mercado livre que se autorregula.

Devemos questionar ainda outro discurso marxista contemporâneo: a ideia de que de que o estado final do capitalismo produzirá o triunfo da burguesia personificando a profecia nietzschiana do último homem, o triunfo do individualismo sob o nome de democracia. Assim, o mundo será dominado pelo Capital e todas as formas comunidade e universalidade serão destruídas. Em resumo, só sobrarão duas alternativas: a democracia (que significa a vitória do individualismo) ou algo “além da democracia” – o que poderia ser chamado de comunismo. O problema aqui reside exatamente no que podemos verdadeiramente chamar de comunismo. Ao nos encontrarmos à beira do abismo teremos a opção de dar meia-volta ou sabotar a máquina capitalista de qualquer modo. Para nos mantermos fiéis a uma ideia de emancipação devemos rejeitar ambas as concepções marxistas. As duas alternativas ainda estão ligadas à lógica desigual: a primeira dá ao Capitalismo o papel de mestre ao educar os trabalhadores ignorantes de modo que eles se tornem capazes de implantar o comunismo; a segunda apresenta a lógica anti-iluminista em que a vida moderna se identifica com o triunfo da burguesia individualista sobre a comunidade. A questão aqui é que não se deve esquecer o quão problemáticas as análises da evolução social são. Deve-se levar em conta a atemporalidade da emancipação, o que significa duas coisas: “a ausência de necessidade histórica para a sua existência” e “sua heterogeneidade em relação a formas de experiência estruturadas pelo tempo de dominação”. “O único legado comunista digno de ser examinado é a multiplicidade de formas de experimentação da capacidade de qualquer um, ontem e hoje. A única forma possível de inteligência comunista é a inteligência coletiva construída nessas experimentações”.

Nota #2 [20/08/2012]

Consideremos o seguinte enunciado:

“A reconsideração da idéia do comunismo hoje implica a tentativa de desarticular a temporalidade de suas formas de possibilidade das diferentes tramas temporais: a trama que descobriria a inerência do comunismo no capitalismo, ou a trama que trata o comunismo como a última chance daqueles na beira do abismo” (p.175)

A “disciplina da emancipação” (p.169) é, portanto, uma disciplina temporal, um modo de separar a idéia do comunismo dos modos de organização que dependem tanto da teleologia histórica quanto do diagnóstico do fim da história – isso é, uma disciplina para além da escatologia e do apocalipse. Mas o que significa nos organizarmos sem referência a essas duas figuras estruturais – e não somente religiosas – da urgência? A resposta do filósofo é clara:

“O único legado comunista digno de investigação é a multiplicidade de formas de experimentação da capacidade de qualquer um, ontem e hoje. A única forma possível do comunismo da inteligência é a inteligência coletiva construída nessas experimentações.” (p.176)

Podemos, assim, associar essa disciplina emancipatória a um certo critério de experimentação: a “inteligência coletiva” produzida pelo agrupamento de emancipações individuais é também a suspensão das determinações históricas que compõe o horizonte de ação e organização compatível com o presente. Em certo sentido, essa suspensão é ela mesma uma emancipação (talvez, para Rancière, a única emancipação coletiva que existe – a emancipação da própria idéia de emancipação da sociedade). Essa associação nos coloca duas diretrizes igualmente fundamentais, ambas tomadas como pontos de partida no projeto do Círculo de Estudos da Idéia e da Ideologia:

a) é preciso que o conhecimento conceitue o engajamento – isso é, é preciso que a emancipação seja, acima de tudo, uma tarefa do pensamento para o pensamento, um modo de subtrair o indivíduo do seu lugar, e não apenas a passagem de um lugar para outro.

b) é preciso que a militância acolha o pensamento – isso é, é preciso que a inteligência seja um fator condicionante da tarefa de organização comunista, de modo que toda organização e re-estruturação social leve em consideração a potência genérica da humanidade.

É na medida em que o CEII se ocupa dessas duas injunções que seu espaço se transforma no laboratório – prático e teórico, pois assim os dois se tornam a mesma coisa – da disciplina da emancipação, essa prática do tempo e da inteligência, preconizada por Jacques Rancière.

Nota #4 [13/08/2012]

“Até onde pode a afirmação comunista da inteligência de qualquer um coincidir com a organização comunista de uma sociedade?” (p.169) Essa é a questão sobre a qual Jacques Rancière se debruçou em sua apresentação na conferência A Idéia do Comunismo, em 2009.

Partindo de um enunciado de Alain Badiou – colhido de uma entrevista com o partido comunista francês, onde o filósofo afirma que “a hipótese comunista é a hipótese da emancipação” – Rancière focou sua intervenção na tensão histórica entre as duas partes dessa afirmação. Se a hipótese da emancipação é, fundamentalmente, o axioma da igualdade das inteligências, a suposição “da capacidade de qualquer um de ser o que não poderia ser e fazer o que não poderia fazer” (p.171), e a hipótese comunista é a idéia de uma organização social nova, com uma nova distribuição de tarefas, posições e poderes, regida por outro princípio que a propriedade privada – não encontraríamos aí uma cesura, uma certa incompatibilidade entre a manutenção do comunismo da inteligência e a construção de uma sociedade comunista? Podemos colocar a questão diferentemente – de modo a ressaltar seu caráter estrutural, e não só o problema “operacional”: a hipótese da emancipação, posto que trata-se da afirmação da capacidade de cada indivíduo de deslocar-se para além de sua função ou posição social, poderia respeitar a legislação de um espaço social comum e uma re-distribuição, ainda que justa, de funções e posições?

A hipótese da emancipação das inteligências pode ser construída a partir de duas proposições:

a) a igualdade é um ponto de partida – há uma inteligência comum a todo homem que é capaz de supô-la e de buscar sua verificação nos produtos dessa suposição.

b) a emancipação da inteligência corta diagonalmente através das identidades sociais – trata-se justamente da capacidade de qualquer homem de tomar parte de qualquer empresa humana, capacidade fundada na própria participação de todos na humanidade que nos constitui.

A primeira proposição afirma a unidade de uma inteligência que não pertence nem ao indivíduo que aprende, nem ao que ensina. A segunda afirma a potência infinita dessa capacidade, sua disposição múltipla, cuja única determinação é exceder as determinações sociais de cada um. Não é difícil reconhecer na tese de uma inteligência que não pertence a ninguém em particular o reflexo no trabalho intelectual da tese mais geral do jovem Marx sobre o caráter genérico do ser do homem, atestado nos produtos de seu trabalho:

“É exatamente na atuação sobre o mundo objetivo que o homem se manifesta como verdadeiro ser genérico. Esta produção é a sua vida genérica ativa. Por meio dela, a natureza nasce como sua obra e a sua realidade. Em conseqüência, o elemento do trabalho é a objetivação da vida genérica do homem: ao não se reproduzir somente intelectualmente, como na consciência, mas, ativamente, ele se duplica de modo real, e percebe a sua própria imagem num mundo por ele criado.” (Manuscritos Econômico-Filosóficos, p. 117-118).

Além disso, quando associa o produto dessa inteligência genérica à capacidade de um trabalhador de “falar e legislar sobre o que é comum a todos ao invés de somente fazer seu trabalho como um trabalhador ‘útil’” (p.170), essa maneira de atravessar tanto a produção determinada de um trabalho específico quanto a improdutividade da pura contemplação aristocrática, Rancière aproxima sua tese do lugar reservado ao ócio no pensamento marxiano – nem trabalho útil, nem inútil, mas a celebração da possibilidade de verificar a criatividade genérica em qualquer produção humana. Vemos, assim, que a problemática associação da hipótese comunista com a hipótese da emancipação não faz mais do que re-articular o que é, talvez, a questão comunista como tal: “como pode a ‘coletivização’ da capacidade de qualquer um coincidir com a organização global de uma sociedade?”. Trata-se da questão que Marx levanta em A Questão Judaica em termos da articulação entre emancipação política e emancipação humana (1997, p.71-91).

Mas qual é a vantagem de pensarmos esse problema nos termos de Rancière e Jacotot?

Primeiramente, a estratégia do filósofo francês consiste em nomear inteligência a interseção entre política e humanidade. Isso significa, antes de tudo, que o trabalho é divido da potência genérica que se manifesta através dele – o que complexifica a relação entre a capacidade emancipatória do homem e a propriedade “trabalhador” que determina o proletariado. A hipótese do comunismo da inteligência, fundada na suposição da igualdade, e que, portanto, precede toda determinação concreta, incluindo o fato do trabalho, permite questionarmos a fascinação e idealização da classe trabalhadora por parte dos intelectuais. Em outras palavras, como se trata fundamentalmente de uma suposição da igualdade, o reconhecimento de uma classe revolucionária deixa de ser a localização de um grupo de pessoas reduzidos a uma propriedade (sua força de trabalho) e passa a ser o fruto de uma prática – que é educacional, quando pensada em termos de indivíduos que se emancipam intelectualmente, e política, quando compreendida como formação de uma classe disjunta de qualquer determinação social.

Em segundo lugar, se a inteligência passa a ser o emblema do que é comum entre os homens, temos também a consequência que o pensamento de uma nova disciplina, se concebido de acordo com o princípio da emancipação intelectual, será, simultaneamente, a produção de uma “disciplina da emancipação” (p.169) – isso é, a concepção paradoxal de uma ordem ou organização fundada sobre a desordem das determinações.

Nota #1 [20/08/2012]

Me parece que o principal objetivo de Rancière é resgatar o pressuposto igualitário dentro do movimento comunista. O autor demonstra como o movimento comunista incorporou a lógica iluminista do processo pedagógico, que separa mestre e aluno em uma hierarquia de poder em nome de uma promessa de igualdade, mas que tende a reproduzir infinitamente a desigualdade entre os homens. Essa tendência teria contribuído para produzir uma distinção entre os trabalhadores de fato e a vanguarda comunista, gerando uma visão preconceituosa e limitadora de ambos e provocando um debate sobre as funções de cada um para a evolução do comunismo que termina por fragmentar nossa unidade. Na minha opinião, o trabalhador com alma de ferro e a vanguarda comunista com alma de ouro não devem ser percebidos como indivíduos diferentes que compõem nosso corpo glorioso, mas como dois aspectos que compõem a alma de cada sujeito da verdade comunista. Dois aspectos nada contraditórios nem opostos, apenas com finalidades diferentes e até complementares: o trabalhador é um sujeito pragmático e o vanguardista um sujeito idealista; já o comunista é um sujeito dialético. Para Rancière é fundamental resgatar a hipótese da confiança na capacidade das pessoas de fazer as coisas e, portanto, não pode haver divisão de tal sorte no movimento comunista. No comunismo, não deve haver mestres nem ensino, deve haver sábios e aprendizado.

O autor afirma que duas assertivas marxistas com relação à lógica de evolução do processo capitalista devem ser questionadas para reafirmarmos a hipótese comunista, pois elas estão imbuídas do princípio da desigualdade e da lógica iluminista que teria infiltrado o movimento comunista.

Primeiro, Rancière analisa a assertiva marxista de que o comunismo seria uma consequência das transformações do capitalismo. O capitalismo produz atualmente uma rede de comunicação humana que permite que os momentos da produção, do consumo e da troca sejam concatenados no mesmo processo coletivo, ultrapassando a forma capitalista e assemelhando-se ao comunismo. Dessa forma, o capitalismo parece declarar a vitória do comunista de ouro sobre o trabalhador de ferro, e Rancière percebe isso como a vitória do comunismo do capital sobre o comunismo dos comunistas. Antonio Negri afirma que o comunismo capitalista é a apropriação do comum pelo capital, o que significa a expropriação do comum das multidões. Podemos chamar isso comunismo? Repensar o comunismo atualmente exige que consideremos a inaudita falência da utopia capitalista de um mercado livre perfeitamente autorregulado capaz de organizar a sociedade.

Em seguida, Rancière analisa a assertiva marxista de que haveria um estágio final do capitalismo com o triunfo de uma pequeno-burguesia global, que incorporaria a profecia Nietzschiana do último homem. Esse seria um mundo inteiramente devotado ao serviço de bens, ao culto da mercadoria e do espetáculo, à busca do prazer, ao consumo narcisista de formas de autoexperimentação. É o triunfo global do individualismo de massa chamado democracia. A democracia aparece então como o mundo construído pela dominação do capital, em que as formas de comunidade e universalidade são progressivamente destruídas em nome do individualismo de massa que o capitalismo pós-moderno propaga. Constrói-se uma simples alternativa: ou o pântano democrático pós-moderno, ou algo além da democracia: um surto comunista. A questão que surge é: com que forças subjetivas podemos construir esse comunismo salvador? Dessa forma, o comunismo corre o risco de se tornar uma profecia que nos chama de volta da beira do abismo.

Segundo Rancière, é necessário se livrar desses dois enredos temporais: o comunismo não é inerente ao capitalismo e o comunismo não é a última chance daqueles à beira do abismo. A emancipação não pode ser vista como a realização de uma necessidade histórica nem como a reversão heroica dessa necessidade. Esses dois enredos temporais estão imbuídos da lógica da desigualdade: a lógica do progresso iluminista, que dá ao capitalismo a função de mestre educador dos trabalhadores ignorantes e nivelador das antigas condições de desigualdade para o futuro comunismo; e a lógica de reação ao iluminismo, identificando as experiências de vida moderna com o triunfo do individualismo burguês sobre a comunidade.

Rancière afirma que não deve haver uma necessidade histórica para a existência da emancipação e que a emancipação apresenta uma vasta heterogeneidade com relação às formas de experiência provocadas pela dominação. O único legado comunista que valeria ser examinado é a multiplicidade de formas de experimentação da capacidade de qualquer um e a única forma possível de inteligência comunista é a inteligência coletiva construída nessas experimentações.

O autor parece pontuar uma crítica à via bolchevique ocorrida na União Soviética, como um caminho dificilmente caracterizado de comunista. Ele afirma que a combinação na crença de uma necessidade histórica associada à cultura da desconfiança produz um tipo específico de comunismo: a apropriação das forças produtivas pelo Estado e sua gerência por uma elite comunista. Para Rancière, esse seria um possível futuro para o capitalismo, não para a emancipação. O futuro da emancipação seria o crescimento autônomo do espaço comum criado pela livre associação entre homens e mulheres implementando o princípio igualitário. Deveríamos chamar isso comunismo, não democracia, pois assim enfatizamos o princípio da unidade e igualdade das inteligências, enfatizamos o aspecto afirmativo do processo de coletivização desse princípio e salientamos a capacidade de autossuperação desse processo, sua ilimitude, que implica sua habilidade de inventar futuros ainda não imaginados.

Nota #3 [13/08/2012]

O quanto a afirmação comunista da inteligência de todos pode coincidir com a organização comunista da sociedade?
Como pode a coletivização da capacidade de qualquer um coincidir com a organização global da sociedade?
Como pode o princípio anárquico da emancipação se tornar o princípio da distribuição social de tarefas, posições e poderes? A desordem que o conceito de emancipação implica parece contrastar com as necessidades de organização da sociedade.
Baseando-se nas tentativas mal sucedidas de organização de colônias comunistas, Marx e Engels pontuam a seguinte crítica: o comunismo não é a reunião de indivíduos emancipados, buscando experimentar a vida coletivamente como uma resposta ao egoísmo e à injustiça. Comunismo é a implementação completa de uma forma de universalidade, já em andamento na organização capitalista da produção e na organização burguesa das formas de viver. Comunismo é a implementação de um poder coletivo racional. Com isso, parecem opor-se às estratégias de retirada da sociedade capitalista, incentivando o papel do comunista como uma antítese dentro do sistema capitalista.
Rancière percebe que essa perspectiva estabelece uma tensão entre comunismo e comunidade que acaba por eliminar a heterogeneidade da lógica da emancipação. O aspecto inseparável das forças coletivas faria oposição ao aspecto privado do capitalismo, implodindo as diversas formas de comunidade de tal forma que o comunismo seria a única forma de comunidade possível remanescente após o colapso de todas as outras. Sendo assim, tende a eliminar o que está no centro da emancipação: a afirmação do comunismo da inteligência, da capacidade de qualquer um de estar onde não pode estar e de fazer o que não pode fazer.
Essa perspectiva de Rancière me leva a pensar sobre limites. Sua afirmação do comunismo da inteligência parece um tanto idealista. Não reconhece algumas limitações materialistas que estabelecem que não podemos estar onde não podemos estar e não podemos fazer o que não podemos fazer. Por outro lado, são palavras vazias que estabelecem um voto de confiança de que nós podemos ir além. Matematicamente, limites são infinitos e inalcançáveis. Posicionar algo como um limite é, por vezes, o próprio obstáculo e Rancière desafia esses obstáculos alegando que a inteligência humana não tem limites. Resta apenas verificar o quanto cada indivíduo se apropria dessa inteligência coletiva.
Não podemos nos esquecer que a hipótese do comunismo só é possível com base na hipótese da emancipação (a coletivização do poder de qualquer um) e do pressuposto igualitário. Não podemos sucumbir à cultura da desconfiança baseada no pressuposto da incompetência, que acabou permeando o movimento comunista desde o princípio.
Essa cultura da desconfiança reestabeleceu a oposição entre os trabalhadores e a vanguarda comunista, desqualificando o impulso comunista em nome da experiência do trabalhador e desqualificando a experiência de trabalho em nome do conhecimento da vanguarda. Nessa lógica, o trabalhador é reduzido ou ao indivíduo egoísta incapaz de ver além dos seus interesses econômicos imediatos ou ao especialista treinado na experiência de trabalho e de exploração; enquanto o comunista é reduzido ou ao anarquista individualista desesperado a ver suas aspirações se tornarem reais ou ao sábio militante completamente devoto à causa coletiva. Essa separação entre comunistas de ouro e trabalhadores de ferro e a consequente repressão de um pelo outro é incisivamente criticada por Rancière, para o qual é fundamental reconstruir a hipótese da confiança na capacidade de qualquer pessoa de lutar por seus direitos e pelos direitos de todos, assim como de gerir fábricas, exércitos, escolas, etc.
A restauração da hipótese da confiança na capacidade de todos de fazer qualquer coisa é fundamental para a operacionalização da hipótese comunista, baseada na hipótese da emancipação.

Nota #2 [13/08/2012]

No encontro do CEII realizado no dia 13 de Agosto, deu-se continuidade à leitura do texto de Jacques Rancière denominado “Comunistas sem comunismo?”. Primeiramente, é importante relembrar que Rancière havia afirmado, assim como Jacotot, que não era possível emancipar uma sociedade e que, por isso, a humanidade deve ser formada por indivíduos emancipados. Isso não implica uma oposição entre a emancipação individual e a emancipação coletiva, a questão aqui é outra: “como a coletivização da capacidade de qualquer um pode coincidir com a organização global de uma sociedade?”. É necessário, então, elucidar certos conceitos (como emancipação, organização, disciplina etc.). Emancipação significa desordem, mas uma desordem que não possui nada de espontâneo. De modo contrário, organização pode significar a reprodução espontânea das formas existentes de disciplina social. O que significa a disciplina de emancipação foi um problema para muitos pensadores que se preocupavam com a emancipação do homem, como Étienne Cabet. Cabet liderou a tentativa (que falhou por sinal) de realizar uma comunidade, nomeada de Icariana, igualitária na América do Norte. Porém, o insucesso dessa tentativa não se deu devido à falta de submissão dos indivíduos à disciplina comum, mas sim porque o indivíduo não conseguiu privatizar para si a capacidade de qualquer. Uma organização social que dizia o que cada um deveria fazer e suas funções não pode coincidir com a emancipação de todos. Afinal, um trabalhador comunista não deve meramente fazer seu trabalho de ajudar na produção, mas também exercer outras funções como fazer leis sobre a sociedade e discuti-las. Este problema já estava presente na obra A República de Platão:  trabalhadores, ou as pessoas com alma de ferro, não podem ser comunistas, pois só os legisladores, que possuem ouro em suas almas, podem abrir mão do ouro material e viver como comunistas da produção dos trabalhadores não comunistas.

Em outras palavras, como o comunismo se dá pelo exercício da liberdade na transgressão das funções sociais rígidas e é necessário manter a produção dos bens, Platão acreditava que os trabalhadores que precisavam trabalhar para se sustentar deveriam permanecer sem a possibilidade de viverem como comunistas (resolvendo assim o problema da produção), enquanto os que possuíam riqueza material poderiam abrir mão desta para viverem como comunistas, sem se ater a uma função social rígida. Não foi isso que se viu nas experiências comunistas do século passado? Nesse ponto o autor realiza uma crítica à teoria marxista tradicional, pois nela o proletariado não possui o conhecimento suficiente para ser um comunista verdadeiro, uma vez que sua visão de mundo é determinada pelo mecanismo da ideologia e somente aqueles que se encontram fora da ideologia podem ser verdadeiramente comunistas. Rancière se opõe radicalmente a isso; para ele, a hipótese comunista só é possível com base na pressuposição da igualdade. O filósofo se opõe à hipótese que permeou a história do comunismo que diz respeito à pressuposição desigual, com o seu aspecto pedagógico da divisão da inteligência. A história do comunismo pode nos ensinar a tomar o poder estatal de forma organizada, mas não caracteriza o comunismo como o poder de qualquer. Aqui, Rancière concorda com Badiou em relação à história do comunismo: o que realmente importa são os momentos de desparecimento do pode estatal e da influência dos partidos instituídos. Os momentos comunistas apresentam uma forma de organização de desordem em relação às funções sociais que estavam instituídas.

Nota #1 [13/08/2012]

No último encontro do CEII, o grupo se dedicou à continuação da leitura e discussão do texto “Comunismo sem comunistas?” de autoria de J.Rancière. Do ponto em que prosseguimos a leitura, ele se dedica em algumas passagens à exploração do que exatamente representa a hipótese comunista e, inspirado na experiência de Jacotot, trabalha essa noção de maneira muito próxima à ideia de emancipação intelectual. Dito de outra forma, Rancière aproxima a ideia de comunismo daquilo que nós teríamos em comum, do que seria comum a todos nós. Desse modo, ele desenvolve todo o argumento do texto em cima do pressuposto de que todos nós, os seres humanos, somos dotados de uma “capacidade” comum que ele denomina por inteligência e que serve aos homens serem capazes de aprender quaisquer coisas a que se aventurem aprender. Assim, emancipar-se significaria libertar aqueles ditos incapazes – os operários, aqueles que usam de sua capacidade apenas para execução alienada de uma tarefa – das amarras intelectuais as quais foram submetidos ao longo da história. É por isso que, segundo Rancière, a hipótese comunista está diretamente ligada à emancipação intelectual, ao comunismo da inteligência.

A leitura de Rancière me despertou especial interesse porque ele – pelo menos neste texto – não apresentou o comunismo associado à ideia de distribuição de bens, ou melhor, de meios de produção; ou abordou a hipótese comunista sob seu viés de classe, ou seja, sobre o embate entre a classe trabalhadora e a burguesia. Ao invés disso, neste texto, ele explora mais as amarras pedagógicas e, portanto, a ideia de inteligência e aprendizado que, a meu ver, sustenta o lugar do trabalhador como inferior ao burguês não pelos poucos bens que detém, mas pelo lugar de subalterno em seu aspecto intelectualmente inferior. Acredito que essa maneira de pensar a hipótese comunista – pelo viés da emancipação intelectual – nos leva a pensar, portanto, qual seria o lugar que o autor reserva à ideia de classe.

Nota #3 [06/08/2012]

Na nota #2 do último encontro mencionei ter percebido ser o círculo um espaço onde seus membros buscam fazer a conexão entre pensar e fazer política e que os encontros do círculo seriam uma atividade de militância pela ideia comunista. Segundo Alain Badiou, as ideias devem surgir da prática e falta prática nas atividades do círculo. A prática de militância pode ser encontrada nos comitês partidários de bairro nesse momento de eleições. Acredito, portanto, que o círculo possa ter uma função complementar a do comitê na formação do militante e que esse diálogo seria o caminho da práxis revolucionária. Estudamos Alain Badiou no círculo de forma que isso produza reflexões sobre nossa própria organização política e para mim foram as seguintes:

– falta prática no círculo;
– o círculo é um espaço de militância pela ideia comunista;
– o círculo não deve preocupar-se em representar nem corpos (pessoas) nem linguagens (símbolos);
-o círculo deve representar uma verdade;
-o círculo deve representar a ideia comunista;
-o problema da operacionalização da ideia comunista começa com a necessidade de subjetivação dos indivíduos;
-comunismo necessita de subjetivação que necessita de eventos que não podem ser previstos nem provocados;
-eventos provocam novos eventos;
-um evento é uma declaração emancipatória que faz o indivíduo se tornar um sujeito da verdade;
-evento é uma irrupção de novo;
-fidelidade é a tarefa de liberar ao máximo o potencial emancipatório de um evento;
-a fidelidade é uma paciente tarefa de militância que garante a sobrevivência de uma ideia;
-o círculo deve realizar a tarefa de fidelidade aos eventos que identifique;
-o círculo deve buscar a subjetivação de seus membros;
-o círculo deve ser/conter/produzir sítios eventais;
-acredito que precisamos discutir mais sobre eventos, compartilhar e planejar experiências emancipatórias;

Para mim, a lição de Badiou é de fidelidade na representação da verdade emancipatória.
Mas e o que é emancipação? Como emancipar-se?
Jacques Rancière encarrega-se dessa lição.
Baseando-se na ideia formulada por Joseph Jacotot, Rancière opõe a lógica do processo pedagógico iluminista à máxima igualitária. A visão convencional estabelece uma hierarquia pedagógica, uma vez que separa um aluno ignorante que precisa ser conduzido por um mestre conhecedor, que retirará o aluno dessa situação de desigualdade. Segundo Jacotot, esse é o caminho da reprodução infinita da desigualdade em nome de uma promessa de igualdade entre mestre e aluno. Jacotot desconstrói essa hierarquia pedagógica partindo de dois princípios:
– a igualdade não é uma meta, é um ponto de partida (a meu ver significando que a igualdade formal deve ser um princípio que evite a hierarquização entre os indivíduos);
– a inteligência não pode ser dividida, ela é uma e pertence a todos. Ela não tem uma posição específica na ordem social, não pertence a um ou outro indivíduo. A inteligência é coletiva e é coletivamente expandida pela linguagem e pelo raciocínio.
Emancipação significa apropriar-se da inteligência coletiva e verificar o potencial de igualdade na apropriação da inteligência entre os indivíduos.
A máxima igualitária permite escapar do pressuposto pedagógico iluminista e, portanto, permite decompor essa lógica social de distribuição de posições segundo a intelectualidade, conforme formulada na República de Platão. Platão dizia que o artesão deve fazer o seu trabalho e nada mais, pois o trabalho não pode esperar e porque sua aptidão era um dote divino, o que significava sua inaptidão para qualquer outra tarefa. A emancipação dos trabalhadores é, portanto, a afirmação de que o trabalho pode esperar e a afirmação da capacidade universal dos indivíduos, que ficam livres dos trabalhos que exercem.
O ignorante é capaz de aprender por si só. Essa é a capacidade do incapaz.
Emancipação é o comunismo da inteligência.

Nota #2 [06/08/2012]

Comparemos as duas lógicas apresentadas por Jacques Rancière nas primeiras páginas de seu texto Comunistas sem Comunismo?: a lógica do processo pedagógico e a lógica da emancipação.

A primeira é aquela na qual “o mestre escolar parte da situação de ignorância do aluno e progressivamente o retira de uma situação de desigualdade e o conduz a uma situação de igualdade” (p.167). No entanto, ainda que  essa apresentação abstrata da lógica do ensino seja suficientemente abrangente para abarcar situações cujo mérito educacional e social são inquestionáveis, o interesse de Rancière é ressaltar que a lógica pedagógica retira seu valor do mesmo lugar em que reproduz as condições de sua necessidade. É porque parte do reconhecimento da desigualdade e de uma “promessa de igualdade” (ibid) entre mestre e aluno que a pedagogia tem valor social, mas é também porque depende dessa desigualdade para existir enquanto método – pois trata-se do método de ensinar algo que se sabe a alguém que não sabe – que a pedagogia depende estruturalmente da reprodução da desigualdade dos homens. É por isso que:

a) dois homens que sabem as mesmas coisas não podem entrar em uma relação de aprendizado – já que só se pode ensinar algo que se sabe mais ou melhor que um outro.

b) já que a passagem de aluno para mestre é mediada pelo reconhecimento de outros que sabem menos que nós, o ensino, na verdade, não ensina a aprender, mas ensina a ensinar.

Mas e quanto a lógica da emancipação? O que significa opor o princípio da desigualdade ao da igualdade? Esse segundo, Rancière resume em dois pontos:

“primeiramente, a igualdade não é um objetivo. É um ponto de partida, uma opinião ou uma suposição que abre o campo para uma possível verificação. Em segundo lugar, a inteligência não está dividida [entre aluno e mestre], ela é uma só. Não é a inteligência do mestre ou a inteligência do estudante, a inteligência do legislador ou a inteligência do artesão, etc. Trata-se, na verdade, de uma inteligência que não se ajusta a nenhuma posição específica na ordem social, sendo somente a inteligência de qualquer um. A emancipação significa, portanto: a apropriação dessa inteligência que é una, e a verificação do potencial da igualdade da inteligência.” (ibidem)

Analisemos essa passagem com cuidado.

“a igualdade não é um objetivo”. Isso é: igualdade não é algo que se busca – toda educação parte da relação entre dois homens iguais. Mas em que sentido são mestre e estudante iguais? É possível imaginar facilmente uma situação em que todas as determinações sociais colocassem os dois em posições de extrema diferença – estaria Rancière então sugerindo que a igualdade não é “histórica” mas “natural”?

“[a igualdade] é um ponto de partida, uma opinião ou uma suposição que abre o campo para uma possível verificação”. Não podemos considerar a igualdade em questão uma igualdade natural, pois isso não seria uma suposição, mas uma certeza. Na medida em que somos “animais humanos”, somos iguais – mas seria um tanto obsceno sugerir que o processo de ensino deve partir da igualdade animal entre os homens – posto que no momento em que se verificasse a dificuldade de aprender, estaríamos verificando a desigualdade natural entre os homens em seu próprio ser (somos animais iguais, se não verificamos essa igualdade, logo não somos nem mesmo os mesmos animais). Trata-se, portanto, de uma igualdade que só pode ser suposta: não se reduz a nenhuma determinação natural ou social do homem. E mais: trata-se de uma suposição que “abre o campo para uma possível verificação” – ou seja, uma igualdade cuja existência se verifica nos efeitos de sua suposição, isso é, na capacidade do mestre de verificar no material produzido pelo ensino um aprendizado que só faz reforçar a igualdade fundamental entre mestre e aluno.

“a inteligência […] é uma só”. Encontramos aqui o que há de mais fundamental para se verificar. O trabalho do mestre, de acordo com o princípio da igualdade, não é ensinar como ensinar (isso é, explicar para o aluno algo que ele possa explicar para outro aluno que não entende), mas – primeiro – garantir com sua presença a suposição da igualdade (contestada acima de tudo por quem aprende) e – em seguida –  verificar as consequências dessa suposição na produção do estudante. Ora, quando se verifica que a manutenção do princípio da igualdade foi capaz de produzir aprendizado, não podemos dizer que o mestre ensinou ao aluno, mas também não podemos dizer que esse aprendeu sozinho – o que podemos dizer é, justamente, que uma só inteligência – aquela implicada na suposição – foi a causa dos efeitos de saber.

“trata-se, na verdade, de uma inteligência que não se ajusta a nenhuma posição específica na ordem social, sendo somente a inteligência de qualquer um”. Que só há uma inteligência, de acordo com o método da emancipação intelectual, é um teorema do qual logicamente segue a indeterminação social dessa inteligência, dado que ela precisa ser partilhada justamente por aqueles que são definidos por propriedades opostas ou até mesmo contraditórias (professor, aluno; artesão, legislador, etc). A inteligência emancipatória tem que ser:

a)  diferente de uma determinação histórica (classe social, etc)

b)  diferente de uma determinação natural (idade, sexo, etc)

c)  a mesma entre posições opostas (professor e aluno)

d)  uma só (composta pelas ações tanto do professor quanto do aluno)

“a emancipação significa, portanto: a apropriação dessa inteligência que é una, e a verificação do potencial da igualdade da inteligência.”. Isso é: emancipação é a revelação para um indivíduo, através da ajuda de outro indivíduo, que supõe e verifica essa suposição, que existe uma capacidade genérica da inteligência.